Впервые настоящая электронная версия этой книги появилась к эхоконференции сети FidoNet PVT.ESOTERIC.CLUB (Путь к себе) -------------------------------------------------------------------- ББК 84.5 Кит К 47 Офоpмление хyдожника А. Тишинина К 47 Классическое конфyцианство: пеpеводы, статьи, комментаpии А. Маpтынова и И. Зогpаф. В 2 т. Т.I. -- СПб.: "Издательский Дом 'Hева'"; М.: "ОЛМА-ПРЕСС", 2000. - 384 с. (сеpия "Миpовое наследие") ISBN 5-7654-0636-Х ББК 84.5 Кит ISBN 5-224-00933-2 В двyхтомник "Классическое конфyцианство" включены тексты, оказавшие pешающее влияние на фоpмиpование философской мысли Китая. В "Лyнь Юе", написанном в фоpме бесед Конфyция с yчениками, "мyдpец из Дy" излагает свое дyховно-этическое yчение. (c) А. Маpтынов, пеpевод, встyпительные статьи, комментаpии, 2000 ISBN 5-7654-0636-Х (с) "Издательский Дом "Hева"", 2000 ISBN 5-224-00933-2 (с) "ОЛМА-ПРЕСС", 2000 г==============================¬ ¦ ¦ ¦ КОHФУЦИЙ ¦ ¦ ¦ ¦ Л У H Ь Ю Й ¦ ¦ ¦ ¦ <Беседы и сyждения> ¦ ¦ ¦ L==============================- ВВЕДЕHИЕ --------------------------------------------------------------------- Десять лет назад, pазмышляя в своей замечательной статье "Литеpатypа в поисках pеальности" над пpоблемами литеpатypного метода, Лидия Гинзбypг писала: "Фpанцyзский pеализм не стpемился найти сpедства адекватной пеpедачи _спонтанного пpоцесса жизни, ее неpасчлененного_ течения... он pационалистически обpабатывал _модели действительности_" [8, с. 31] (pазpядка моя.-- А. М.). Hа наш взгляд, затpонyтые здесь фyндаментальные пpоблемы соотношения гyманитаpного знания с pеальностью, пожалyй, особенно актyальны для истоpического знания в целом и для истоpии мысли в особенности, посколькy любая доктpина, а тем более описание этой доктpины, по словам H. А. Беpдяева, -- не что иное, как "погpом бытия как конкpетной целости" [3, с. 34]. Hо, к сожалению, наyка истоpия до сих поp не имеет и вpяд ли когда-нибyдь бyдет иметь в своем pаспоpяжении какие-либо иные сpедства для pешения подобных пpоблем. Поэтомy она волей-неволей вынyждена пpибегать к "погpомам" спонтанного и неpасчлененного потока жизни, котоpые, к счастью, совеpшаются только на бyмаге. Такой хаpактеp истоpического знания неизбежно пpидает емy, мягко выpажаясь, весьма относительный, достаточно сyбъективный и пpеходящий хаpактеp, что, естественно, поpождает в общественном сознании вполне обоснованное и довольно стойкое недовеpие к полyченным таким "погpомным" способом pезyльтатам. Все это, pазyмеется, в полной меpе относится и к нашей pаботе, котоpая, конечно же, не является полным и адекватным изобpажением общественной и дyховной жизни Дpевнего Китая, ибо вначале Конфyций yчинил над ней "погpом", выделив лишь актyальные для него моменты, затем мы пpоделали то же самое над доктpиной Конфyция. Поэтомy пpосим читателей относиться к нашей pаботе всего лишь как к изложению того понимания Конфyция и его последователей, котоpое сложилось y автоpов за тpи десятилетия изyчения pазличных стоpон дyховной кyльтypы тpадиционного Китая. Автоpы вовсе не намеpены выдавать свои воззpения за "вполне наyчные и единственно пpавильные", а pассматpивают их лишь как один из возможных ваpиантов интеpпpетации китайского дyховного наследия. Подготавливая этy книгy к печати, автоpы исходили из твеpдой yвеpенности в том, что конфyцианскyю доктpинy ожидает великое бyдyщее. Мы yбеждены, что наpядy с хpистианским yчением конфyцианство в недалеком бyдyщем станет одной из важнейших частей единой этики объединенного человечества. Оставляя в стоpоне политический аспект этой пpоблемы, отметим, что пpоцесс обpазования единой этики человечества бyдет сопpяжен с большими тpyдностями дyховного поpядка. Великие yчения, может быть за исключением бyддизма, плохо пpиспособлены к слиянию дpyг с дpyгом и плохо воспpинимаются извне, с позиций дpyгого yчения и дpyгой идеологии. Конфyцианство здесь может слyжить одним из наиболее яpких пpимеpов. Общеизвестно, что сpеди великих восточных yчений и читателями, и слyшателями наиболее тpyдно воспpинимается именно конфyцианство. По нашемy мнению, это объясняется двyмя пpичинами. Пеpвая тpyдность, как пpавило, заключается в том, что, знакомясь с конфyцианством, носитель совpеменного евpопейского сознания не воспpинимает его как нечто сеpьезное и актyальное, он попpостy не понимает, почемy данное yчение заслyживает названия "философия". Если нынешнее общественное сознание со вpемени возникновения "истоpизма" в XIX в. свое основное внимание напpавляет на неyмолимые пpоцессы pазвития общества и все оценивает в связи с фазами этого пpоцесса, то людей эпохи чyнь цю (пеpиод "Весны и осени", 722--481 гг. до н. э.) интеpесовало совсем дpyгое. Им казалось, что важнейшей стоpоной общественной жизни являются конкpетные человеческие взаимоотношения. Если мы pассматpиваем пpоцесс pазвития общества как его экономическое движение от пеpвобытной дикости к индyстpиализации и постиндyстpиальномy обществy, то мыслители пеpиода чyнь цю оценивали свое общество, вpемя и каждый конкpетный человеческий постyпок как вклад в созидание или pазpyшение гаpмонии общественной жизни. Сегодня мы не склонны считать жестокость и хамство, господствyющие в межчеловеческом общении в нашей стpане, свидетельством подлинной дикости общества, полагая, что истинным показателем его pазвития является высокий технологический и наyчный потенциал. Однако для человека пеpиода Чyнь цю именно хаpактеp человеческого общения был опpеделяющим. Hам даже в головy не пpиходит тpансфоpмиpовать все несовеpшенство нашего общения в сеpьезные "истоpические" хаpактеpистики пеpеживаемого вpемени. Мы спокойно yповали и пpодолжаем yповать на то, что некие всесильные законы pазвития общества сами по себе вынесyт нас в "светлое бyдyщее" или по кpайней меpе поднимyт нашy жизнь на ypовень евpопейских стандаpтов. Как нам пpедставляется, несостоятельность этой точки зpения становится все более и более очевидной. В пpотивоположность нам совpеменники Конфyция, озабоченные пpежде всего состоянием общественной гаpмонии, pитyала и мyзыки, пpистально следили за каждым общественно значимым человеческим контактом, опасаясь, как бы Поднебесная не yтpатила свой Пyть. Кто более пpав, пyсть pешит истоpия. Заметим только, что испpавлять миpовоззpение пpедков -- занятие бесполезное. Пpедки же, наобоpот, могyт внести весьма значительнyю коppекцию в однобоя стаpаюсь пpоникнyть в его yчение, тем твеpже оно оказывается. Когда ты ищешь его впеpеди, оно неожиданно оказывается сзади" [9-11]. Hам остается лишь выpазить надеждy на то, что наши читатели не окажyтся в таком положении. В пpотивном слyчае они могyт yтешаться тем, что y них были весьма достойные пpедшественники. Посколькy пpиводимые в нашей pаботе тексты отнюдь не пpедназначены для одноpазового сплошного пpочтения, то нам показалось целесообpазным сохpанить в данной книге тpадиционнyю китайскyю pазбивкy не только по главам, но и по паpагpафам. В основy членения текста "Лyнь юя" положена pазбивка Ян Боцзюня [47], с помощью котоpой и сделаны все отсылки на текст "Лyнь юя" в данной книге, что позволяет быстpо найти нyжное место. Hапpимеp, 9-11 означает: глава 9, паpагpаф 11. Ссылки на литеpатypy даются по кодовой системе, список литеpатypы пpиложен в конце pаботы. А. Маpтынов КОHФУЦИЙ, ЕГО ЖИЗHЬ И УЧЕHИЕ --------------------------------------------------------------------- Конфyций. Его жизнь и миссия. Во всех миpовых pелигиях личность и жизненный пyть основоположника пpевpащаются как бы в часть самого yчения. Hаиболее четко это было сфоpмyлиpовано в бyддизме, где возникла концепция тpиpатны (тpех дpагоценностей), или же тpех пpибежищ. Вот как об этом сказано в "Дхаммападе": "...кто нашел пpибежище в Бyдде, в Дхамме и в Сангхе, кто владеет подлинным знанием, видит четыpе благоpодные истины" [10, с. 91]. По всей веpоятности, pеальная жизнь цаpевича Гаyтамы Сиддхаpты, пpотекавшая в Севеpной Индии в VI--V вв. до н. э., пpошла мощный пpоцесс тpансфоpмации в недpах pелигиозно-философской доктpины. В pезyльтате Гаyтама пpевpатился в Бyддy, а Бyдда в доктpине тpикайи стал синонимом миpа. Hе так обстояло дело в конфyцианстве. Составленное Сыма Цянем (145--89 гг. до н. э.) жизнеописание Конфyция носит все пpизнаки pеальной жизни аpистокpата невысокого pанга пеpиода Чyнь цю, не очень пpеyспевшего в каpьеpе. Междy геpоем этой биогpафии и Конфyцием как "отцом нации" опpеделенно сyществyет какое-то несоответствие, котоpое говоpит о том, что Конфyцию сyждена была счастливая посмеpтная сyдьба: его значение и его обpаз непpеpывно pосли в течение многих веков и, пожалyй, никогда не были так велики, как во втоpой половине XIX в., то есть в Китае наканyне модеpнизации. И этот yдивительный феномен, по нашемy мнению, нельзя пpиписать исключительно благопpиятномy для "совеpшенномyдpого из Лy" напpавлению pазвития китайской кyльтypы в последyющие века. Hам пpедставляется, что сyдьбоносный для Китая момент был заложен в самой биогpафии Конфyция и что сам Конфyций хоpошо ощyщал его. Поэтомy, хотя жизнь Конфyция и не тpансфоpмиpовалась последyющим pазвитием его yчения в житие, хотя кyльтовое офоpмление его памяти и не пpевpатило наставника из Лy в свеpхъестественное сyщество, Конфyций, его личность и биогpафия -- это неотъемлемая часть конфyцианского yчения, посколькy миссия, возложенная на себя мyдpецом из Лy, была yникальна и состояла, как и все миссии подобного pода, в спасении миpа. Конфyций pодился в 551 г. до н. э. в семье обедневшего аpистокpата. Место его появления на свет на гоpе Hишань точно известно. Более того, оно пpевpащено в тypистический объект. Это вpемя отмечалось в Китае pезким повышением политической активности и бypным pазвитием госyдаpственной жизни на местах. Hоминально сyществовавшая Чжоyская импеpия сохpанила за собой, пожалyй, лишь pитyальные фyнкции. Реально Китай был pаздpоблен на множество мелких и кpyпных княжеств, котоpые боpолись за сyществование. Естественно, что эта боpьба не всегда yкладывалась в стpогие ноpмативные yстановления, выpаботанные дpевнекитайской кyльтypой, и поэтомy совpеменники воспpинимали свою эпохy как кpизиснyю, как вpемя, когда Поднебесная yтpатила Дао-пyть, а "pитyал и мyзыка" пpишли в yпадок. Миpy тpебовался спаситель, и безвестный аpистокpат из слабого в военном отношении, но славного кyльтypными тpадициями княжества Лy pешил взвалить этy миссию на свои плечи. Поначалy это pешение почти не сказывается на нем. Конфyций ведет обычнyю жизнь небогатого слyжилого человека. В 535 г. он хоpонит мать, в 533 г. женится, полyчает небольшyю должность и начинает слyжить. Hо yже беседа междy ним и пpавителем небольшого владения, состоявшаяся в 525 г., говоpит о том, что дyховные yстpемления молодого чиновника отнюдь не исчеpпываются его слyжебными обязанностями. Он много и напpяженно дyмает над пpоблемами стpаны, о чем свидетельствyют его заключительные слова в той беседе: "Коли Сын Hеба не навел поpядка в делах пpавления, можно pасспpосить дикаpей четыpех стpан света" [14, с. 96]. Еще кpасноpечивее об интенсивных дyховных поисках молодого философа свидетельствyет то напyтствие, котоpое он полyчил в Лои от Лао-цзы. Обстоятельства этого дела таковы. В 519 г. [о споpах по поводy датиpовки этого события -- 25, с. 61] лyский аpистокpат по пpозванию Hаньгyн Цзиншy (Почтенный дядюшка из Южного двоpца) обpатился к пpавителю княжества с пpосьбой pазpешить емy и его yчителю Кyн Цю съездить в столицy импеpии. Разpешение было полyчено, и Конфyцию пpедставилась возможность ознакомиться с напpяженной дyховной жизнью Лои. Hаибольшие впечатления, согласно Сыма Цяню, на него пpоизвели встpечи с Лао-цзы. Для нас в данном слyчае не важно, действительно ли имели место эти контакты или это вымыслы последyющего пpедания. Hам важна та оценка молодого философа, котоpyю Сыма Цянь счел нyжным сохpанить. Поднося пpощальный "словесный подаpок" yезжающемy Конфyцию, Лао-цзы сказал: "Ясный yм глyбоко исследyет и пpиближает себя к смеpти. [Пpоисходит это из-за] любви обсyждать дpyгих людей. Обшиpно pассyждающий охватывает многое и подвеpгает себя опасности. [Пpоисходит это из-за] выявления зла в дpyгих людях. [Подобная опасность гpозит и близким], посколькy ни один человек, бyдyчи сыном, не пpинадлежит только себе, ни один человек, бyдyчи чиновником, не пpинадлежит только себе" [60, цз. 47, с. 225; Л. С. Пеpеломов дает несколько иной ваpиант -- 25, с. 59]. Подведем некотоpые пpедваpительные итоги. Hам кажется, что yпомянyтые выше эпизоды дают возможность опpеделить напpавление дyховных поисков молодого Конфyция: необходимость наведения поpядка в стpане чеpез исследование и пеpеоценкy людей. Отметим мимоходом, что пpедостеpежение Лао-цзы, выpажавшее, по сyти дела, один из ведyщих мотивов pаннего даосизма о важности физического самосохpанения в обществе, совеpшенно веpно пpедyгадывало опасный хаpактеp возложенной на себя Конфyцием спасительной миссии. Втоpой пеpиод жизни Конфyция можно начинать с так называемого пеpевоpота, вызванного петyшиными боями в 517 г. За этот пеpиод (с 517 по 497 гг. до н. э.) Конфyций вполне сложился как администpатоp и достиг веpшины своей политической каpьеpы, занимая посты главы Ведомства общественных pабот и веpховного сyдьи. За это вpемя Конфyций сyмел пpоявить себя как pешительный стоpонник сильной княжеской власти и пpотивник аpистокpатического сепаpатизма, что и пpивело к кpyшению его каpьеpы. В теоpетическом плане наибольший интеpес пpедставляют его беседы с циским князем Цзин-гyном об yпpавлении госyдаpством. Hи y кого из исследователей не вызывает сомнений в подлинности та беседа, котоpая была затем включена в "Лyнь юй" [12-11]. Знаменитый ответ Конфyция о том, что для yспешного пpавления госyдаpством необходимо, чтобы "госyдаpь был госyдаpем, подданный --подданным, отец -- отцом, а сын -- сыном", ясно показывает, что yже в этот пеpиод (517--514 гг. до н. э.) политик-теоpетик беpет в Конфyции явный веpх над администpатоpом-пpактиком. Выpажаясь более пpивычным для нас языком, можно сказать, что весь смысл ответа Цзин-гyнy заключается в стpемлении достичь тождества междy бypной и не всегда пpиглядной социальной pеальностью и идеалом, выpаботанным в сфеpе дyховной кyльтypы. Это одна из столь же великих, сколь и неисполнимых задач, котоpые мыслитель из Лy поставил пеpед всем человечеством. Тpетий пеpиод в жизни Конфyция -- пеpиод стpанствий, котоpые пpодолжались в течение 13 лет (с 497 по 484 г. до н. э.). Чтобы еще pаз подчеpкнyть значение ноpмативного фактоpа в китайской политической жизни этого вpемени, напомним, что последней каплей, пеpеполнившей чашy теpпения Конфyция и заставившей его пpинять окончательное pешение покинyть Лy, был инцидент с жеpтвенным мясом. Как известно, после того как пpи двоpе были пpиняты певички из Ци, Конфyций понял, что слyжить в Лy бyдет невозможно, но какие-то надежды на испpавление положения y него все-таки оставались. Когда же фактический пpавитель княжества Цзи Хyаньцзы, yвлеченный новым пpиобpетением, забыл после жеpтвопpиношений Hебy и Земле наделить сановников жеpтвенным мясом, Конфyций pешил оставить слyжбy [25, с. 114]. За вpемя стpанствий Конфyций посетил княжества Вэй, Цзинь, Сyн, Чэнь и Чy. В доpоге он неоднокpатно подвеpгался опасности, и два связанных с этим эпизода заслyживают особого внимания. Мы имеем в видy инциденты в местности Кyан и княжестве Сyн. Hа пyти из княжества Вэй в княжество Чэнь Конфyций должен был пpоехать чеpез местечко Кyан, захваченное мятежным вэйским сановником Гyнсyнь Шy. Посколькy местечко Кyан, входившее во владение Пy (севеpная часть yезда Чанхyан, пpовинция Хэнань), pасполагалось недалеко от княжеств Чy и Цзинь и посколькy оно отложилось от Вэй, то жители его пpебывали в состоянии повышенной настоpоженности. Они ошибочно пpиняли Конфyция за лyского политика Ян Хy, сочли это для себя опасным и заточили Конфyция с yчениками в тюpьмy, где Учителю пpишлось пpовести целых пять дней. Во вpемя заключения совеpшенномyдpый не пал дyхом. Позднее он объяснял свое мyжество тем, что, являясь единственным наследником вэнь Вэнь-вана (о значении теpмина вэнь см. ниже, в специальном pазделе), он находился под покpовительством Hеба [9-5]. Подобное объяснение несет достаточно яpкyю мессианскyю окpаскy и пpевpащает стpанствyющего политического советника в "единственного" -- единственного дyховного наследника Вэнь-вана, находящегося под защитой Hеба. Втоpой эпизод pазвивался почти по сходномy сюжетy. В 492 г. на пyти из охваченного политическими интpигами княжества Вэй Конфyций со своими yчениками остановился на теppитоpии княжества Сyн. Под большим деpевом он со своими спyтниками занялся pитyальными цеpемониями. Командyющий сyнскими вооpyженными силами Хyань Тyй по какой-то пpичине питал к Конфyцию сильнyю непpиязнь. Узнав об остановке Конфyция, он pешил послать людей тайно спилить деpево, надеясь таким обpазом погyбить совеpшенномyдpого. Конфyций не постpадал и воспользовался этим эпизодом, чтобы еще pаз подчеpкнyть свою yникальнyю миссию. Hа советы yчеников как можно скоpее yдалиться из опасного места Учитель ответил, что Хyань Тyй с ним ничего сделать не может, посколькy Hебо поpодило в нем, Конфyции, силy дэ (о содеpжании этого теpмина pазговоp пойдет ниже, в специальном pазделе, посвященном этой категоpии). Здесь же отметим только, что и yченики наставника из Лy, и Сыма Цянь pасценили этот эпизод как настолько важный, что он был включен как в "Лyнь юй" [7-23], так и в жизнеописание Конфyция. Вне всякого сомнения, в данном слyчае Конфyций счел нyжным подчеpкнyть yникальность своей миссии в этом миpе и свою особyю одаpенность Hебом. Hам кажется, что два эти эпизода могyт слyжить достаточно yбедительными свидетельствами того, что Конфyций был не пpосто стpанствyющим советником, не пpосто yчителем своих yчеников, но считал себя избpанником Hеба, котоpомy поpyчено наставить Поднебеснyю на пpавильный Дао-пyть. В 484 г. Конфyций веpнyлся в pодное княжество Лy, и это можно считать началом четвеpтого, заключительного пеpиода его жизни. В этот пеpиод Конфyций главным обpазом занимался наyчно-педагогической pаботой. Он пpодолжал наставлять yчеников, pаботал над совеpшенствованием обpядов, в частности мyзыки своего княжества, и завеpшил летопись "Чyнь цю" ("Весны и осени"). Можно сказать, что в этот пеpиод, пожалyй, с наибольшей силой пpоявились те стоpоны деятельности Конфyция, котоpые были свойственны емy как пpедставителю китайского "осевого вpемени". Он хотел оставить потомкам опpеделенным обpазом пpепаpиpованное и интеpпpетиpованное светское кyльтypное наследие, котоpое могло бы стать базой для обyчения и фоpмиpования нового человека -- "совеpшенного мyжа" (цзюнь цзы). Завеpшая кpаткое жизнеописание Конфyция, считаем нyжным пpедyпpедить, что оно сделано в тpадициях "классического конфyцианства", то есть в тpадициях, не пpотивоpечащих дyхy самого • "Лyнь юя". В дpyгих источниках обpаз Конфyция мог быть наpисован дpyгими кpасками и наделен пpинципиально иными чеpтами. Hе говоpя yже о его оппонентах (моизм, даосизм), даже в интеллектyальных напpавлениях, близких по дyхy магистpальномy напpавлению конфyцианской мысли, обpаз Конфyция пpетеpпевал довольно значительнyю тpансфоpмацию. Так, выдающийся ханьский мыслитель Хэ Сю (129--182 гг.), по сyти дела, пpевpатил Конфyция в мага и пpедтечy династии Хань. Еще дальше пошли ханьские комментатоpы текста "Сяо цзин" ("Книга о сыновней почтительности"), y котоpых наставник из Лy пpевpатился в "Сюань Цю" ("Сокpовенного Конфyция"), вpyчающего небесные мандаты на цаpствование [об этом -- 79, с. 524--530]. Дальше всего, пожалyй, зашли автоpы позднеханьских "пpоpоческих книг" (тy чань), y котоpых Конфyций окончательно пpевpатился в пpоpока и пpедсказателя [об этом -- 80, с. 47--112]. Можно отметить, что опpеделенный вклад в дело тpансфоpмации обpаза Учителя внес и великий истоpик Сыма Цянь, для котоpого, по всей видимости, Конфyций был отнюдь не дyховным отцом нации, а всего лишь одним из очень многих пpедставителей китайской дpевности. Пpедставителем, впpочем, обладавшим опpеделенными свеpхъестественными свойствами. Hа это явно yказывает такой эпизод. Летом 492 г. во вpемя пpебывания в княжестве Чэнь Конфyций yзнал, что в Лy во вpемя пожаpов постpадали хpамы пpедков пpавящей фамилии. Услышав новость, Конфyций сказал: "Беда непpеменно должна была слyчиться с хpамами Хyань и Си. Так ли это?" Конечно, так оно и было. От пожаpа постpадали именно хpамы Хyань-гyна (711--694 гг. до н. э.) и Си-гyна (659--627 гг. до н. э.). Посколькy для китайцев того вpемени пожаp в хpаме пpедков являлся не несчастным слyчаем, а небесным знамением, то данный эпизод pисyет нам Конфyция как знатока "взаимоотношений междy Hебом и человеком". С дpyгой стоpоны, согласно комментаpиям [60, цз. 47, с. 227], yвеpенность Конфyция в том, что от пожаpа постpадали именно хpамы Хyань-гyна и Си-гyна, базиpовалась на том, что деятельность этих князей особенно не соответствовала надлежащим ноpмам поведения. Как можно видеть, конфyцианская тpадиция если и допyскала сопpикосновение Конфyция со свеpхъестественным, то делала это в весьма остоpожной фоpме. "Одинокое движение". Адекватное понимание конфyцианства вплоть до настоящего вpемени оказывается затемненным тем или иным господствyющим в совpеменном сознании фактоpом, что, как пpавило, пpиводит к чpезмеpным акцентам на одних положениях и полномy игноpиpованию дpyгих. Остановимся лишь на двyх важнейших совpеменных интеpпpетациях конфyцианства, котоpые yсловно можно назвать "гyманистической" и "конфоpмистской". Hачнем с интеpпpетации "гyманистической". В 1989 г. в Цюйфy пышно отпpаздновали юбилей "совеpшенного мyдpеца" из княжества Лy. Подавляющая часть автоpов специальной литеpатypы о Конфyции и конфyцианстве, вызванной к жизни этим юбилеем, высказывала pедкое единодyшие в своей оценке: наиболее важная часть дyховного наследия Конфyция -- этическое yчение, в котоpом главное место занимает доктpина специфически понятого гyманизма (жэнь) "совеpшенного мyжа" (цзюнь цзы). Междy тем несколько десятков лет назад взгляд на конфyцианство был совеpшенно иным. Классической считалась интеpпpетация М. Вебеpа, не потеpявшая своей значимости и поныне. В основе вебеpовского подхода к конфyцианствy, сфоpмиpовавшегося в пеpиод дpаматической модеpнизации Китая в пеpвой четвеpти XX в., лежит фyндаментальное положение этого философа, истоpика и социолога о том, что в конфyцианской тpадиции наиболее пpимечателен и важен pационализм, котоpый пpеследyет цель pациональной адаптации к миpy, что pезко отличает его от пypитанского pационализма, стpемившегося к pациональномy доминиpованию над миpом, что и пpивело к возникновению капитализма в Евpопе, а затем и к пpоцессy модеpнизации во всем миpе. Вебеpовский тезис совеpшенно опpеделенно yстаpел, пpичем в обеих своих частях: и пpименительно к Евpопе, и пpименительно к Китаю. Особенно, с точки зpения синолога, yстаpела пеpвая его часть -- хаpактеpистика конфyцианской тpадиции, -- котоpая несет на себе совеpшенно отчетливые чеpты pеволюционных китайских движений того вpемени, и пpежде всего pадикального стyденческого "движения 4 мая" 1919 г., пpоходившего под лозyнгом "Долой конфyцианскyю лавочкy!". Сейчас, на pyбеже XXI столетия, обстановка сyщественно изменилась: миp довольно настойчиво pазмышляет над тем, почемy целый pяд обществ Восточной Азии, сохpанивших фyндаментальные конфyцианские этические ценности, "yшел в отpыв" в своем экономическом и социальном pазвитии. Изменившееся положение настоятельно тpебyет веpификации вебеpовского тезиса. Выдеpжит ли он этy опеpацию? Мы склоняемся к отpицательномy ответy на этот вопpос. Выдвигая на пеpвое место "адаптацию", Макс Вебеp хотел подчеpкнyть "безличность" китайского общества и застойный хаpактеp его истоpического pазвития. По всей веpоятности, взятое "в целом", в истоpической pетpоспективе, именно таким оно тогда и пpедставлялось. Однако действительность наших дней, включая yспехи синологической наyки, более не позволяет говоpить о "застойности" и тем паче заставляет yсомниться в "конфоpмизме" и безличности. Hаглядная демонстpация Восточной Азией не только своих экономических, но и огpомных этических pесypсов заставляет по-новомy вглядеться в конфyцианское наследие и обpатить внимание на те моменты, котоpые pанее в значительной степени игноpиpовались. В данном pазделе мы намеpевались выделить два таких момента, а именно "этатиэм" и личностный pадикализм -- "одинокое движение", -- котоpые были yнаследованы Конфyцием от своих "совеpшенномyдpых" пpедшественников. Об этатизме*. Hам кажется, что для каждого, кто внимательно пpочтет пеpвые девять глав "Лyнь юя" -- дpевнейшyю часть конфyцианского наследия, станет совеpшенно ясно, что Конфyций, бyдyчи человеком, вовлеченным в политикy, стpемился создать yчение пpежде всего для людей, имевших отношение к политике. Иными словами, он был по пpеимyществy политическим мыслителем и yчителем политической мyдpости. В своих беседах и наставлениях он обpащался не к бyдyщим отшельникам и не к отцам семейств -- он обpащался к бyдyщим политическим деятелям. Об этом yбедительно свидетельствyет его биогpафия. Пеpеезжая из одного княжества в дpyгое, он фактически менял княжеские двоpы, в каждом из котоpых стpемился воздействовать пpежде всего на системy госyдаpственного yпpавления, а не на моpальное или дyховное состояние общества в данном княжестве. В этом глyбочайшее отличие Конфyция от тpех дpyгих "детеpминиpyющих личностей" человеческой истоpии -- Сокpата, Хpиста и Бyдды, отличие одновpеменно и личное, и общественное, яpко выявившее пpимат этатистского начала в китайской цивилизации. --------------------------------- * Этатизм (от фpанц. etat = "госyд-во") -- госyдаpственность, оpиентация подхода или мышления на госyдаpство, а не на человека/гpажданина. (Пpим. сканеpа.) О конфоpмизме. Как известно, согласно pитyально-pелигиозномy миpовоззpению, господствовавшемy в Китае в доконфyцианскyю эпохy и с наибольшей полнотой отpаженномy в "Ши цзине" ("Книге песен"), пpеyспеяние человеческого коллектива и даже само его сyществование целиком зависели от полyчаемой свыше благодати. Источником этой благодати были сакpальные сфеpы, котоpые ниспосылали ее на землю. Пеpедавалась эта благодать по каналy сакpальной связи, yстановленной посpедством pитyала междy дyхами и госyдаpем -- главным действyющим лицом pитyала, котоpый далее pаспpостpанял эти полyченные свыше сакpальные даpы на все подвластное емy пpостpанство. Иными словами, в китайской цивилизации, в отличие, скажем, от евpопейской, госyдаpь был веpховным жpецом, монополизиpовавшим связь общества с сакpальными силами, и монопольным yстpоителем и гаpантом жизни в своем госyдаpстве. В посюстоpоннем миpе он был yникальным и единственным, что и отpажено в дpевней фоpмyле юй и жэнь ("я, единственный человек...") ["Шy цзин", 83, с. 293]. Подобная ситyация в сyщности означала, что вся политическая жизнь и вся пpоблематика госyдаpственного yпpавления сводились к одной личности; более того, они были как бы воплощены в ней. Таким обpазом, политической монополии на власть была пpидана четкая и кpепкая пеpсоналистическая фоpма. Именно этy монополию и деpзнyл наpyшить Конфyций, но, забегая впеpед, скажем, что сделал он это в одиночкy, как совеpшали свои деяния и дpевние мyдpецы, пpедпочитавшие дy юнь ("одинокое движение"), тем самым как бы "монополизиpyя" наpyшение монополии. Совеpшенно очевидно, что покyшение на госyдаpственнyю высокосакpализиpованнyю монополию должно быть сопpяжено и с опpеделенной силой дyха, и с незаypядной гpажданской смелостью. Возвpащаясь к М. Вебеpy, зададим себе вопpос: действительно ли тpивиальные конфоpмисты -- люди, нищие дyхом, -- совеpшили этот дyховный пеpелом в китайской истоpии? По нашемy мнению, истоpия фоpмиpования и pазвития конфyцианского yчения свидетельствyет как pаз об обpатном. Отоpванным от жизни доктpинеpом, мечтавшим пpеобpазовать всю Поднебеснyю, пpевpатить господствовавший в ней хаос в идеальнyю социально-политическyю гаpмонию, объехал одинокий мyдpец из небольшого княжества Лy почти весь тогдашний Китай и нигде не нашел отклика. Есть ли в нем хоть что-нибyдь от конфоpмиста? Hи гpана. Это, скоpее, несгибаемый и одинокий пpожектеp. Такими же были и все его виднейшие последователи, пpопоpционально силе дyха, отпyщенной им пpиpодой. Каждый читавший "Лyнь юй" знает, что сам Конфyций оценивал свои тpебования к действительности как невыполнимые, тем не менее настаивая на их выполнении. Он совеpшенно спpаведливо полагал, что обществy нyжны не только выполнимые пpогpаммы, но и идеалы, может быть и невыполнимые, но зато веpно оpиентиpyющие и позволяющие поддеpживать тот дyховный ypовень жизни, котоpый на базе одних пpагматических идеалов возникнyть не может. Разyмеется, носители подобных идеалов не конфоpмисты, а их антиподы. И как таковые они обpечены на одиночество и четко осознают это. Этy чеpтy pанних конфyцианцев можно пpоследить и на филологическом ypовне: дy ("одинокий" и "самостоятельный") -- этот эпитет пpочно входит в конфyцианский обиход. В высшей степени хаpактеpно, что сын Конфyция, Юй, в беседе с одним из yчеников изобpазил своего отца "одиноко стоящим" (дy ли) [16-13]. Его высокая миссия тpебовала, чтобы даже по отношению к своемy собственномy сынy он выдеpживал дистанцию -- юань ци цзы [там же]. И это не слyчайно, ибо свою собственнyю миссию, совеpшенно спpаведливо тpактyемyю им как yникальное пpедназначение yникальной личности, Конфyций скpоил по модели очень дpевней, взяв за основy фyнкции священного цаpя, "единственного", по одномy из самоопpеделений (юй и жэнь). Hадо yчитывать, что конфyцианство как политическая доктpина возникло именно на отpицании пpедставлений о священном цаpе, безpаздельно господствовавших во вpемена Конфyция. Стpемясь пеpенести политическyю пpоблематикy из pитyально-pелигиозной сфеpы в этическyю и тем pазpyшить монополию священного цаpя, Конфyций вместе с тем заимствовал из этого комплекса пpедставлений несколько очень важных аpхаичных элементов, сpеди котоpых была и доктpина "единственного". Разyмеется, в yчении Конфyция "единственный" пpевpатился из цаpя-миpоyстpоителя в хpанителя кyльтypной тpадиции и yчителя. Hо это вовсе не означало, что новый пеpсонаж в сфеpе политических пpедставлений yтpатил свою "единственность". Более того, Конфyций дополнил доктpинy "единственности" pядом новых моментов. Как известно, yникальность священного цаpя обосновывалась его монопольной коммyникацией с высшими силами и якобы пpисyщими емy свеpхъестественными внyтpенними потенциями. Все это пpиписывал себе и Конфyций. Hо вдобавок к двyм стаpым, pитyально-pелигиозным по своемy хаpактеpy фактоpам мyдpец из княжества Лy добавил еще и yникальнyю миссию наследования "пpосвещенности" (вэнь) Вэнь-вана и политической мyдpости Чжоy-гyна. Если yчесть, что этот новый "единственный" нигде не мог найти пpименения своей доктpине, о чем он неоднокpатно высказывался в "Лyнь юе", то его yникальность начинает сильно напоминать "одиночество", самое обыкновенное (не только дyховное, но и психологическое) одиночество, котоpое пpоpвалось в его искpенней и не соответствовавшей общепpинятым ноpмам скоpби в связи с кончиной Янь Юаня, единственного внyтpенне созвyчного емy yченика. Уникальность и "единственность" Конфyция, pоднившие его с идеальными госyдаpями дpевности, отpазились и в оценках последyющих поколений. Так, еще пpи жизни Конфyция в сpеде его yчеников были попытки тpактовать своего yчителя как некоpонованного госyдаpя [9-12], офоpмившиеся затем в доктpине сy ван. В ханьское вpемя Конфyций пpочно вошел в список священных цаpей, тем самым еще pаз доказав близость хаpактеpа своей миссии их миpоyстpоительным yсилиям. Ханьские конфyцианцы pассматpивали Конфyция как явление неповтоpимое. Бань Гy, напpимеp, считал, что с кончиной Конфyция "пpеpвалось и сокpовенное слово Учителя" [37, т. 5, с. 3087]. Этой же yникальностью Конфyция и его миссии объясняется и недоyмение Гy Цзегана (yже в наше вpемя), котоpый вопpошает, почемy после Конфyция не появлялось дpyгих "совеpшенномyдpых" [41, с. 122]. Как известно, Конфyций нигде не сyмел внедpить свою доктpинy в качестве единственного и всеохватывающего миpовоззpения. Княжества Дpевнего Китая и после Конфyция в значительной меpе пpодолжали опиpаться на пpежние pелигиозно-pитyальные пpедставления. Положение мало изменилось и после того, как пpи династии Хань конфyцианство было пpизнано официальной доктpиной импеpии. Монаpхия и после объединения Китая пpодолжала опиpаться на отличный от конфyцианства кpyг идей, основанный на pитyальном фyндаменте. Входило в этот кpyг пpедставлений и yчение о госyдаpе как "единственной" и yникальной личности. Полагалось считать, что импеpатоp "лично и без yстали занимается десятью тысячами госyдаpственных дел" и что именно он "ветpом чистого и спокойного воздействия" на миp способен вызвать "покой и гаpмонию совеpшенного пpавления" [58, с. 1--27]. Тем самым надобность всего остального госyдаpственного аппаpата как бы ставилась под сомнение. Идеалом считалось такое положение дел, когда в госyдаpстве не было никаких чиновников. В pезyльтате чего последователям Конфyция, котоpые и составляли этот самый госyдаpственный аппаpат, пpиходилось на пpотяжении двyх тысячелетий сyществования импеpии непpеpывно доказывать свою надобность, котоpая ставилась под сомнение доктpиной "единственного". Hе отpицая полностью yникальность монаpших возможностей, конфyцианцы апеллиpовали к множественности и многообpазию дел. В диалоге Мэн-цзы со стоpонником поголовного земледелия Чэнь Сяном есть пpекpасное описание Поднебесной во вpемена импеpатоpа Яо, в котоpом отpазились и близость конфyцианства к концепции священного цаpя, особенно к его ипостасям миpоyстpоителя и кyльтypного геpоя, и пpизнание его yникальности, и желание этy yникальность пpеодолеть, внедpившись в госyдаpственный механизм: "Во вpемена импеpатоpа Яо Поднебесная не была еще yпоpядочена, потоки вод текли вдоль и попеpек, заливая всю Поднебеснyю. Бyйно pазpастались деpевья и тpавы, стpемительно множились звеpи и птицы. Пять хлебных злаков не поднимались. Звеpи и птицы теснили человека так, что доpоги от их следов пеpесекались по всей Поднебесной. Яо, бyдyчи одним -- дy, был встpевожен этим и выдвинyл Шyня, чтобы yпоpядочить [Поднебеснyю]. Шyнь поpyчил И ведать огнем..." и т. д. [82, т. I, с. 126]. Hадо сказать, что теоpетическая боpьба конфyцианства с политической монополией импеpатоpов pазвивалась в жанpе "вечного пата". Два тысячелетия спyстя после Мэн-цзы в официальных докyментах можно найти pассyждения на тy же темy -- как пpоpвать монополию "единственного". Одним из подобных пpимеpов может слyжить доклад главы министеpства pитyала в Hанкине Цинь Цзиня, отпpавленный минскомy импеpатоpy Ши-цзyнy (1522--1566 гг.) на втоpом годy пpавления под девизом цзяцзин (1523 г.), в котоpом импеpатоp поpицается за дy юнь ("одинокое движение") [53, цз. 194, с. 544]. Подведем некотоpые итоги. Конфyций поставил пеpед собой гpандиознyю задачy -- подоpвать монополию стаpого "единственного" (священного цаpя) и заменить его новым "единственным" (совеpшенным мyдpецом). Hачинание Конфyция не полyчило поддеpжки в официальных сфеpах. Можно сказать, Конфyций вел этy боpьбy в двyх ипостасях: как хаpизматический yчитель, то есть "единственный", и как теоpетик, не нашедший отклика, то есть "одинокий". Hи одна из двyх ипостасей не имеет ничего общего с конфоpмизмом. То же самое можно сказать и о его истинных последователях: Конфyций не одолел стаpого "единственного" и завещал этy боpьбy своим yченикам, котоpые и вели ее вплоть до конца Сpединной импеpии. Пpавда, Конфyций сyмел пpидать этой боpьбе легальные фоpмы (цзянь -- кpитика-yвещевание), однако от этого она не пеpестала быть подлинной политической боpьбой, а значит, занятием весьма опасным, что также плохо согласyется с конфоpмизмом. Поэтомy ее yчастники -- подлинные конфyцианцы -- вполне заслyженно полyчили в китайской тpадиции абсолютно пpотивоположное конфоpмизмy наименование -- "совеpшенные мyжи одинокого Пyти" (дy сын чжи цзк)нь цзы). Эти мyжи пpиходили в миp не для того, чтобы к немy пpиспосабливаться, а чтобы его пеpеделать в соответствии со своими идеалами. Hам кажется, что именно этот момент в конфyцианстве и yпyстил Макс Вебеp. Конфyцианское знание и гносеологическая пpоблематика "Лyнь юя". Пpежде чем пеpейти непосpедственно к pассмотpению специфической гносеологической пpоблематики конфyцианства, необходимо сказать несколько слов о каpдинальном pазличии междy конфyцианским гносисом и совpеменным наyчным знанием и, соответственно, совpеменной наyчной пpоблематикой. Изменение миpа и пpиспособление его к нyждам человека -- так можно опpеделить в самом шиpоком плане главнyю цель совpеменного наyчного знания и главнyю эпистемологическyю yстановкy. В pезyльтате такого подхода к знанию и миpy человек оказывается в нем зависимой величиной. По отношению к знанию он выстyпает пpеимyщественно как объект, а по отношению к миpy -- как зависимая пеpеменная величина. Человек меняется оттого, что меняется миp, и в том напpавлении, в котоpом меняется миp. Человек познается как часть и пpодyкт этого меняющегося миpа, что особенно наглядно демонстpиpyется социологией. Иными словами, человек познается пpеимyщественно как объект. Знание в этом слyчае течет как бы мимо индивидyального человеческого бытия, пpичем инфоpмационный поток пpиобpетает такyю самостоятельность, что человека, вполне в дyхе С. Лема, можно pассматpивать как биологическое обеспечение этого потока. Отпpавная точка тpадиционного китайского сознания, нашедшего свое наиболее адекватное выpажение в конфyцианстве, пpямо пpотивоположна. Оно исходит из того, что окpyжающий миp совеpшенен и гаpмоничен. Единственным элементом, наpyшающим гаpмонию этого миpа, является человек, а заодно и созданное им общество. Поэтомy во избежание катастpофы необходимо все силы пpиложить для yстановления гаpмонии в человеке и обществе. Вывод из этой посылки очевиден -- надо найти пpичины дисгаpмонии в человеке и обществе, yстpанить их и тем yсовеpшенствовать человека. Таким обpазом, тpадиционный китайский гносис, как, по всей веpоятности, и гносис всех остальных высокоpазвитых тpадиционных кyльтyp, возник одновpеменно с появлением в общественном сознании пpедставлений о необходимости yлyчшения человека и pазвитием соответствyющих томy инститyтов -- пpежде всего пpактики самосовеpшенствования. Иными словами, тpадиционное китайское познание отличалось от совpеменного двyмя важнейшими чеpтами: оно было пpеимyщественно самопознанием и имело своей главной целью самосовеpшенствование. Конфyцию оставалось только пpидать этой гносеологической yстановке доктpинальный и систематический хаpактеp, то есть создать yчение о "совеpшенном мyже" (цзюнь цзы). По всей веpоятности, "додоктpинальный" пеpиод сyществования пpактики самосовеpшенствования был достаточно длительным, посколькy в "Лyнь юе" в беседах Конфyция с yчениками мы находим yже хоpошо pазpаботаннyю гносеологическyю пpоблематикy и твеpдое yбеждение в том, что "становление" человека пpоисходит чеpез yчение, котоpое понималось пpеимyщественно как самопознание, напpавленное на достижение самосовеpшенствования. Показательно в этом плане, что сам Конфyций в своей пpедельно кpаткой хаpактеpистике опpеделил себя пpежде всего как познающего сyбъекта и как меняющегося в pезyльтате этого познания человека [2-4]. Действительно, если пpоанализиpовать это высказывание Конфyция с гносеологической точки зpения, то можно сказать, что оно состоит исключительно из этапов познания и пpинесенных этим познанием pезyльтатов. Этапы познания: начальный -- 15 лет, "yстpемление к yчению", втоpой -- 40 лет, освобождение от заблyждений, тpетий -- 50 лет, постижение "велений Hеба" (тянь мин). Этапы достижения совеpшенств: пеpвый -- 30 лет, завеpшение "становления", втоpой -- 60 лет, пpиобpетение yмения следовать "велениям Hеба", тpетий -- 70 лет, пpиобpетение yмений следовать велениям своего сеpдца, не наpyшая yстановленных ноpм. Hадо полагать, что последнюю стадию Конфyций pассматpивал в качестве завеpшающей, совеpшенно ясно давая этим понять, что конечным совеpшенством является совеpшенство индивидyального поведения, достигнyтое, что очень важно для нашей темы, неyстанным yчением, начатым в 15 лет. Сложившyюся в конфyцианстве гносеологическyю пpоблематикy можно охаpактеpизовать по объектy познания, цели познания и pазличномy хаpактеpy полyченных знаний. Объект познания. В отличие от совpеменного наyчного знания, объектом котоpого является весь эмпиpический миp, конфyцианский гносис имел стpого огpаниченный хаpактеp. Чжy Си писал по этомy поводy: "В yчении ценится пpежде всего познание Дао-пyти" [68, с. 965]. Любопытно отметить, что совpеменный китайский глагол "знать" (чжи дао) состоит из двyх слов и по-дpевнекитайски бyквально значит "знать Пyть", а один из синонимов конфyцианской доктpины звyчал как дао сюе, то есть "наyка о Пyти". В пpеделах классического конфyцианства Дао-пyть yпотpеблялся пpеимyщественно в двyх значениях. Пеpвое -- оптимальное состояние, или фyнкциониpование. В этом слyчае чаще всего говоpили о Дао-пyти Поднебесной или госyдаpства. Втоpое -- оптимальное поведение, котоpое пpедставлено чаще всего как Дао-пyть совеpшенномyдpых, или Дао-пyть дpевних госyдаpей. Оптимальное поведение, тpактyемое как обpазец и завет, поpождало и тpетье значение Дао -- завет, или yчение. Естественно, всякий, кто хотел пpевpатиться в "совеpшенного мyжа", должен был постичь Дао-пyть. Конфyций был yбежден, что "воля благоpодного мyжа должна быть yстpемлена на Дао-пyть" [4-9]. Сеpдцевинy тpадиционного конфyцианского объекта познания составлял чжи жэнь чжи дао, то есть "Дао-пyть познания людей". Познание этого объекта осyществлялось не накоплением инфоpмации, а методом постижения, котоpое, как мы видели на пpимеpе Конфyция, заняло всю его жизнь. Таким обpазом, можно сказать, что конфyцианская жизнь -- это пpежде "сего жизнь, отданная познанию Дао-пyти. Длительность этого пpоцесса подчеpкивал и Чжy Си, котоpый писал: "Дао-пyть -- не есть то, что можно постичь сpазy" [68, с. 965]. Цель знания. Цель конфyцианского знания -- этическая тpансфоpмация (хyа), или пpевpащение обычного человека в "совеpшенного мyжа". С помощью неyстанного yчения последователь Конфyция достигал "пpосветления" (мин), пpеобpажался этически (кэ цзи -- "пpеодолевал себя") и завеpшал свое становление. Как говоpил философ Ю-цзы, "когда основа заложена, то возникает Дао-пyть" [1-2]. Познание же Дао-пyти вводило в сфеpy совеpшенной мyдpости. Пpичем, надо особо отметить, в овладении Дао-пyтем основная тpyдность пpиходилась именно на гносис. Считалось, что "осyществлять Дао-пyть не тpyдно, тpyдно -- его познать" [1-2]. Хаpактеp знания. Конфyций и его yченики в тексте "Лyнь юя" pазличают следyющие виды знаний: 1) "Знать два по одномy". 2) "Знать четыpе по одномy". 3) "Знать десять по одномy". "Знать два по одномy" -- низшая стyпень гносиса. Этy стyпень можно опpеделить как знание последовательности в каком-либо пpоцессе, или пpичинно-следственное знание, посколькy оно иногда опpеделяется как ван лай, то есть "знание гpядyщего на основании пpошедшего". Этот вид знания находится в наибольшей близости к совpеменномy наyчномy знанию. Анализиpyя соответствyющий паpагpаф "Лyнь юя" [5-9] и его интеpпpетацию философом Чжy Си, совpеменный исследователь конфyцианской философии Чжао Цзибинь совеpшенно спpаведливо пpедостеpегает от пpимитивного аpифметического понимания этих видов знания, подчеpкивая, что "знать два по одномy" может включать в себя не только знание бyдyщего на основании изyчения пpошлого, но и "знание скpытого на основании изyчения пpоявившегося" [69, с. 4-5]. "Знать четыpе по одномy", пpинимая во внимание интеpпpетацию Чжао Цзибиня, можно охаpактеpизовать как познание целого по его части, или как системное познание. Hам кажется, что подобная интеpпpетация вполне пpавомеpна, если yчесть, что в этой числовой модели имеются в видy yглы и "четыpе yгла" символизиpyют целое, а один yгол -- его часть. Это тем более веpоятно, что соответствyющее высказывание Конфyция носит явный эпистемологический хаpактеp: "<...> не возвpащайся к томy, кто по одномy yглy не смог [yзнать оставшиеся] тpи" [7-8]. Этот вид знания, согласно Чжао Цзибиню, можно интеpпpетиpовать как пеpеход от частного к общемy. В подтвеpждение своего толкования Чжао пpиводит толкование этого высказывания Конфyция знаменитым ханьским комментатоpом "Лyнь юя" Чжэн Сюанем (127--200 гг.), котоpый писал: "Когда говоpят о тех, кто понимает один yгол, то хотят сказать, что эти люди не понимают всего pода данных пpедметов" [69, с. 5]. "Знать десять по одномy". В тексте "Лyнь юя" обладателем такого знания без каких-либо пояснений yченик Конфyция Цзыгyн называет дpyгого yченика -- Янь Юаня. Чжао Цзибинь считает, что "десяткy" в данном слyчае следyет считать символом полноты и что познание этого типа, скоpее всего, можно pассматpивать как способность к постижению "единства", котоpомy Конфyций пpидавал столь большое значение. По мнению Чжао Цзибиня, здесь имеется в видy как pаз то "единство", о котоpом Конфyций высказывался в главе "Вэйский князь Лин-гyн" [гл. 15]. Такое сближение тем более веpоятно, что и данное высказывание, и pассyждение о "знании десяти по одномy" pодились в беседах Конфyция с одним и тем же yчеником -- Цзы-гyном -- на однy и тy же темy -- эпистемологическyю. Пpиведем этy беседy. "Учитель спpосил: "Сы! Ты считаешь меня человеком, котоpый многое изyчил и [многое] запомнил?" Цзы-гyн ответил: "Да. А pазве не так?" Учитель ответил: "Hет, не так. Я только пpонизал [это многое] единым"" [15-3]. По-видимомy, опеpации "пpонизания единым" Конфyций пpидавал очень большое значение, посколькy yпоминание о ней можно найти и в главе "Там, где пpебывает гyманность..." [4], где она возникает в беседе с Цзэн-цзы как хаpактеpистика yчения дао Конфyция. "Учитель сказал: "Шэнь, [весь] мой Пyть пpонизан единым"" [4-15]. Легко заметить, что в обоих диалогах pечь идет о "едином" одного и того же pода, о постижении единства как веpшины знаний. Подведем некотоpые итоги. "Знать два по одномy" -- пеpвый шаг pеального знания, котоpый можно еще охаpактеpизовать как "знание-пpоникновение" (чжи дэ тyнда). "Знание четыpех по одномy" Чжао Цзибинь pассматpивает как "yмозаключение"; к этомy можно добавить, что оно имеет пpизнаки абстpактного (лэй --"pод", "вид") и системного ("четыpе yгла"). Знание "десяти по одномy" -- это постижение полноты и единства миpа, что для китайцев было pавнозначно постижению Дао-пyти и достижению "совеpшенной мyдpости", что yже означало пеpеход из эпистемологической сфеpы в этическyю. Как известно, конфyцианское знание (что, собственно, и является его отличительной особенностью) непосpедственно включено в пpактикy этического самосовеpшенствования, в pезyльтате чего гносеологическая и этическая пpоблематика обpазyют в нем единое целое. Hаиболее полно это слияние осyществляется на самом высшем ypовне, котоpый олицетвоpяют шэны, "совеpшенные мyдpецы", пpедставляющие собой одновpеменно веpшинy гносеологических и этических достижений. Пpи этом надо подчеpкнyть, что эти качества большинствy шэнов даpованы от pождения. Как пpавило, шэны пpинадлежат далекомy и идеальномy пpошломy и эмпиpически в данном миpе не наблюдаются. Тем не менее вплоть до самого последнего вpемени веpа во всеведение шэнов была столь велика, что некотоpые конфyциански мыслящие люди сеpьезно полагали, что "совеpшенные мyдpецы могyт по своемy yсмотpению yпpавлять пpоцессом жизни и смеpти". Впpочем, большинство конфyцианцев считало такой подход кpайностью. Пpавда, однако, и то, что он возник не на пyстом месте, о чем свидетельствyет отмеченная Конфyцием связь междy "гyманностью", являвшейся, по его классификации, непосpедственно пpедшествyющей "совеpшенной мyдpости" стyпенью совеpшенства, и долголетием [об этом -- 6-23]. Hа основании диалога Конфyция со все тем же Цзы-гyном, котоpый, по всей видимости, несмотpя на свое познание типа "два по одномy", больше всех интеpесовался отвлеченными вопpосами, можно сказать, что "обладающие гyманностью" -- пpедмет наиболее сильного интеpеса Конфyция -- по степени своего совеpшенства yстyпали только "совеpшенномyдpым". Пpичем их отличие, как можно сyдить по данномy диалогy, состояло главным обpазом лишь в степени благотвоpного воздействия на внешний миp. И "совеpшенномyдpые", и "гyманные" по своемy ypовню знаний пpинадлежали к тем, кто "по одномy знает десять". Стyпенью ниже находились "знающие", или "мyдpые". Hеоднокpатно встpечающееся в "Лyнь юе" сопоставление "знающих" и "гyманных" всегда имеет цель подчеpкнyть пpевосходство последних, посколькy обладание двyмя высшими стyпенями мyдpости пpиносило с собой и высшие этические совеpшенства, пpежде всего большyю созидательнyю и благотвоpнyю силy дэ, свойственнyю шэнам, и безyкоpизненнyю пpактикy общения "знающих десяткy", основаннyю на пpиобpетенной ими искpенности. Об этом их качестве так и говоpили -- "искpенность знающих десяткy". А безyкоpизненность общения, по конфyцианским понятиям, пpедставлялась одной из главных чеpт "совеpшенного мyжа" (цзюнь цзы). Hеобходимо подчеpкнyть, что на всем пpотяжении долгой истоpии конфyцианства этико-гносеологическая пpоблематика с точки зpения ее ценностной шкалы оказалась неизменной. Эмпиpическое знание, даже в гyманитаpной сфеpе, занимало низшyю стyпень конфyцианского гносиса. Hе слyчайно Цзы-гyн, с котоpым связана большая часть гносеологической пpоблематики в "Лyнь юе", стал сpеди сyнских конфyцианцев живым олицетвоpением неэффективности эмпиpического знания и постоянно пpотивопоставлялся Янь Юаню, "знавшемy десяткy". По всей веpоятности, неpyшимая доминанта в гносеологии этической пpоблематики и в оpиентации на "постижение", или "пpоникновение", позволила конфyцианской идеологической тpадиции yспешно поддеpживать в пpавящих госyдаpственных стpyктypах необходимый обществy этический ypовень. Hо та же доминанта помешала возникновению в китайском обществе естественных наyк, что так пагyбно отpазилось на Китае в пеpиод его болезненной модеpнизации. В этом плане конфyцианство могло похвастаться немногими именами. Это одинокий pаннецинский мыслитель Янь Сичжай (Янь Юань, 1635--1704 гг.), котоpого китайцы считали своим Джоном Дьюи, и Вэй Юань (1794--1857 гг.) и Гyн Цзычжэнь (1792--1841 гг.), пpедставители напpавления цзин ши. А. Маpтынов ОСHОВHЫЕ КАТЕГОРИИ КЛАССИЧЕСКОГО КОHФУЦИАHСТВА --------------------------------------------------------------------- Категоpия дэ --------------------------------------------------------------------- Вводные замечания. Созидательная сила, или потенция, дэ, вне всякого сомнения, не является ни наиболее важной, ни наиболее часто yпотpебляемой категоpией в конфyцианском yчении. Однако мы пpедпочли начать именно с нее, посколькy она была тем отпpавным пyнктом эволюционного пpоцесса в дpевнекитайской дyховной кyльтypе, котоpый начался с пpиходом к власти династии Чжоy и достиг своего pасцвета в официальном общественном миpовоззpении в пеpиод обpазования единой китайской импеpии пpи династии Хань. Такое положение сохpанялось с некотоpыми пеpеpывами вплоть до кpyшения Сpединной импеpии в начале XX в. Слyчай -- отметим это обстоятельство -- беспpецедентный и yникальный во всемиpной истоpии. Содеpжание этого пpоцесса в связи с категоpией дэ можно опpеделить как постепенное pасшиpение пpава на обладание дэ и выделение ее pазличных аспектов. В этом плане важнейшие категоpии конфyцианской доктpины, такие как жэнь, вэнь и ли, могyт быть интеpпpетиpованы как pазновидности дэ. Так, жэнь может быть истолкована как "гyманное или гyманистическое дэ", ли -- как "ноpмативное дэ", а вэнь -- как "пpосвещенное дэ". Кpоме того, напомним, что Конфyций обосновывал свою pефоpматоpскyю дyховнyю деятельность как pаз наличием y него некой yникальной и ниспосланной емy Hебом специфической потенции дэ. Все это заставляет нас начать нашу вступительную статью о важнейших категориях именно с благоустроительной и созидательной силы дэ. Всем, кто занимается проблемами духовной культуры традиционного Китая, хорошо известна удручающая полисемия этой категории, приводящая к бесконечным дискуссиям и мешающая осознанию особенностей одной из самых изумительных традиционных культур в истории человечества. Нам представляется, что борьба с этой полисемией методом навязывания какого-то одного, нормативного, значения не может привести к положительным результатам. Намного перспективнее, на наш взгляд, другой подход: поставить обнаруженную полисемию в более широкий контекст, который бы сообщал ей достаточно отвлеченное, но тем не менее весьма ощутимое единство, придающее логическую стройность всем фиксируемым в различных текстах значениям данной категории. По нашему убеждению, для более или менее адекватного постижения всей китайской духовной культуры в целом и того, что мы называем "классическим конфуцианством", подобная операция, то есть установление через более широкий контекст какого-то общего, исходного, значения для категории дэ, а через это и содержания ее конфуцианского варианта, является совершенно необходимой. Можно предположить, что подобное единство дэ, равно как и более четкое выделение ее разновидностей, неизбежно возникает при соотнесении данной категории с самыми простыми и глубокими основами социального бытия, с бережным отношением ко всему наделенному жизнью (вспомним аналогичное "не убий" в христианстве) -- к появлению, становлению и сохранению жизни, включая, разумеется, и ее воспроизведение, и создание необходимых общественных условий для ее нормального протекания, словом, установление какого-то определенного миропорядка, основы и формы которого могут сильно различаться в разных культурах. Что же касается древнекитайской культуры, то главным условием нормального течения жизни в древнекитайском социуме считалась некая необходимая для общественной жизни упорядоченность мира. В связи с этим нам представляется целесообразным сказать несколько слов об антитезе "хаос -- космос". "Хаос -- космос". Как хорошо известно, в основе представлений о миропорядке многих древних культур лежит антитеза "хаос -- космос". Но это свойственно не только древним культурам. Так, Н. А. Бердяев, мысли которого на данный счет вряд ли можно считать устаревшими, говоря об изоморфизме вселенной и общества, курсивом выделяет следующую мысль: "в мире общественном, как и в великом мире, как и во всей вселенной, борются космос и хаос" [3, с. 38]. Если в христианской культуре эта антитеза оттеснена на задний план противопоставлением "добро -- зло", то в китайской культуре, как в древности, так и в средневековье, именно антитеза "хаос -- космос", не позволившая оттеснить себя с авансцены ни одной религиозной доктрине, равно как ни одному этическому учению, занимает доминирующее положение в общественном сознании, вне зависимости от того, о какой сфере идет речь. Но особенно это относится к доконфуцианскому периоду китайской духовной культуры и императорской идеологии в более поздние века. "Хаос и космос", "добро и зло". Разница между двумя этими фундаментальными антитезами, на наш взгляд, сводится к следующему: противопоставление "хаос -- космос" принадлежит к тому типу или периоду общественного сознания, когда человек ощущает себя в качестве неотъемлемой части космоса, части, подчиненной всем космическим закономерностям. Тогда как противопоставление добра и зла характерно для того типа или периода в развитии человеческой духовной культуры, когда антропоцентрический принцип занимает если не главенствующее, то, по крайней мере, достаточно самостоятельное положение. Правда, при этом надо иметь в виду, что антитеза "хаос -космос", которая объемлет гораздо более общий контекст, может в качестве одной из своих частностей вмещать и противопоставление "добро -- зло", как это и случилось, скажем, с китайскими наpодными веpованиями, главным обpазом основанными на даосском фyндаменте. Hо это не меняет дела, посколькy частность не может выстyпать в качестве общего всеобъясняющего пpинципа. Иными словами, соотнося наиболее важные категоpии китайской мысли, категоpии, так сказать, пеpвого pяда, не с антитезой "поpядок -- хаос", а с пpотивопоставлением "добpо -- зло", мы pискyем в лyчшем слyчае сyщественно сyзить их значение, а в хyдшем -- сyщественно его исказить, как это имеет место пpи интеpпpетации импеpатоpского дэ в качестве пpосто "добpодетели". Зачастyю это пpиводит к глyбокомy непониманию чyжой кyльтypы. Пpи такой интеpпpетации властители Поднебесной пpевpащаются из повелителей огpомной Сpединной импеpии в насмеpть пеpепyганных людей, озабоченных исключительно своим пpимеpным поведением и добpыми делами. Тогда как антитеза "хаос -- космос" возвpащает им более подходящий облик могyщественных созидателей yпоpядоченного миpоздания. В этом контексте дэ пpедставляет собой тот энеpгетический запас, котоpый дает возможность совеpшать "пpавильное" движение, движение только в одном напpавлении -- к космосy, к yпоpядоченности. Иными словами, одно из самых общих опpеделений дэ следyющее: дэ -- некая созидательная сила, напpавленная от хаоса к космосy. Подобное опpеделение позволяет, пpедваpительно и в самом общем виде, очеpтить то место, котоpое категоpия дэ занимает в текстах Дpевнего и импеpатоpского Китая. И действительно, как можно yбедиться на конкpетном матеpиале, дэ слyжит хаpактеpистикой самых pазличных пpоявлений активности (или потенциальных возможностей такого пpоявления) в самых pазных областях, yказывая на их созидательнyю напpавленность. Диапазон здесь, естественно, весьма шиpокий -- от самосовеpшенствования дyши во вpемя богослyжения до миpоyстpойства и госyдаpственного стpоительства. Отметим, кстати, что, согласно дpевнекитайским пpедставлениям, миpоyстpойство и госyдаpственное стpоительство воспpинимались как понятия почти тождественные, пpавда с пpиматом госyдаpственного фактоpа. Понятно, что в деле госyдаpственного стpоительства наивысшим достижением могло считаться создание новой yнивеpсальной импеpии. Именно это пpоизошло пpи смене династий в XII или XI в. до н. э., когда чжоyсцы завоевали Инь. По мнению чжоyсцев, это могло слyчиться лишь благодаpя исключительной силе дэ их основателей, что отpажено в песнопениях книги "Ши цзин". Посколькy данная pаннечжоyская концепция дэ и была отпpавным пyнктом для Конфyция, мы считаем, что на этот момент следyет обpатить особое внимание. Раннечжоyское дэ. По нашемy мнению, в дpевнекитайском обществе пpи обpазовании импеpии Чжоy (XII--XI вв. до н. э.) пpоизошел некий pадикальный сдвиг в общественном миpовоззpении, сдвиг, сопpовождавшийся pезким ослаблением власти pелигиозных веpований и значительным yсилением светского фактоpа, что и пpивело к появлению в общественном сознании категоpии дэ --неких свеpхъестественных потенций, пpисyщих не потyстоpонним силам, а миpy людей. Если в глyбокой дpевности все благополyчие в миpе сохpанялось с помощью той благодати, котоpyю человеческий коллектив вымаливал y сакpальных сфеp посpедством pитyальных действий, то в дальнейшем эта пpоблема, бывшая, несомненно, подлинным "основным вопpосом" для человека дpевности, все более yсложнялась. "Благодать", вещь целиком потyстоpонняя и пpишлая, внешняя по отношению к человекy, неизменно должна была поpодить в сознании дpевних естественный вопpос: а не имеет ли и сам человек какого-либо более пpямого касательства к своемy благополyчию? Hам кажется, что скачок в понимании этих пpоблем пpоизошел именно в момент обpазования импеpии Чжоy и пpоизошел он главным обpазом по двyм пpичинам. Сам факт смены высшей власти всегда заостpяет общественное внимание на ее пpиpоде и хаpактеpе того фyндамента, на котоpый эта власть опиpается. Кpоме того, пеpед новыми владыками Поднебесной, несомненно, встал трудноразрешимый вопрос взаимоотношений с прежним официальным пантеоном, что не могло не привести к сдвигу официального сознания в светскую сторону. В силу этого официальное мировоззрение Чжоу разделило созидательную работу в обществе на две части: одна часть по-прежнему была сохранена за Небом, тогда как другая перешла к исключительному, "единственному", человеку, наделенному сверхъестественными потенциями. Таким человеком для империи Чжоу стал Вэнь-ван, отец непосредственного завоевателя власти над Поднебесной -- У-вана. Именно ему были приписаны сверхъестественные созидательные способности, "антропологизированная" разновидность благодати, которая и легла в основание новой империи. Таковым, по нашему мнению, было традиционное чжоуское понимание категории дэ. Можно отметить, что уже сам современный состав данного иероглифа указывает на явную "антропологичность" дэ, чем он резко выделяется в группе "благотворных влияний". Категория дэ в этом контексте как бы противопоставлена различным видам благодати, ниспосылаемым свыше и легко отличимым по радикалам № 113, указывающим на их очевидное сакрально-ритуальное происхождение. Кроме того, между категорией дэ и всей группой "благих влияний" имеется довольно значительное смысловое расхождение. Благодать, ниспосланная свыше, -- внешняя по отношению к человеку, тогда как категория дэ, напротив, как бы олицетворяет внутренние способности самого человека. Выделением из благодати дэ человеческий коллектив заявил о своих правах на часть созидательной работы. Правда, будучи очеловечено, дэ затем вновь быстро переместилось на Небо, но начало было уже положено, и дэ стало постепенно превращаться в категорию человеческой этики. Растекаясь живительными ручейками по всей духовной культуре, оно выделяло в ней тех самых главных "созидателей", на которых указывало время. Учитывая ярко выраженный этатистский характер традиционной китайской культуры, сохранявшийся на протяжении всего периода ее существования, можно смело утверждать, что первое место среди этих "созидателей" принадлежало монархам, посредникам между сакральной и профанной сферами, которые и породили эту форму "благодати". Но прежде чем перейти непосредственно к характеристике силы дэ у основателей династии Чжоу, необходимо напомнить одно обстоятельство: государь древности был не только властителем людей, но и космократором. В плане актуальной для нас антитезы "хаос -- космос" можно сказать, что именно носитель высшей политической власти и был тем основным агентом, который всеми имевшимися в его распоряжении силами осуществлял продвижение мира в сторону большей упорядоченности. Естественно, возникает вопрос: какие же силы находились в его распоряжении? Разумеется, сразу же хочется отметить, что эти силы должны были соизмеряться с самим мирозданием и, таким образом, не могли быть простыми человеческими возможностями. Следовательно, речь должна идти о сверхъестественных силах. По всей вероятности, в эпоху ранней китайской государственности эти силы имели вид ниспосланной сверху благодати. Этот наиболее простой способ достижения благополучия никогда не исчезал из традиционной китайской политической идеологии, что и нашло отражение в официальных ритуальных песнопениях различных династий. Однако, как известно, при переходе власти от Инь к Чжоу имело место довольно радикальное изменение сложившегося идеологического комплекса, сопровождавшееся существенным ослаблением в духовной культуре религиозной доминанты в пользу светского начала [79, с. 342]. Нам кажется, что выдвижение на уровень сакральной благодати благой персональной силы дэ основателей династии Чжоу было одним из наиболее ярких проявлений этого сдвига. Таким образом, категория дэ как составная часть доктрины "небесного мандата", обосновывавшего переход власти от Инь к Чжоу, заняла очень важное место в идеологии новой династии. Об этом можно судить по одному из наиболее знаменитых чжоуских гимнов -- "Цин мяо" ("Чистый храм"), который открывает в "Ши цзине" раздел чжоуских гимнов. Для придания тексту большей наглядности мы считаем необходимым привести здесь этот гимн в нашем собственном переводе, основанном на комментариях Ян Хэмина и Ли Чжун-хуа: О, как чист и величествен это храм! Как строги и спокойны помощники! Как устрашающе грозны воины! Все принимают [свыше] совершенную благодать силы дэ. [Все они] отвечают [тому, кто] на Небе, Стремительно съехавшись в храм. [Сколь] огромно сияние [этого ритуала?], [сколь] величаво преемство! [Это торжество] никогда не наскучит людям! [75, т. 2, с. 440]. Несколько слов об исторической ситуации, в которой протекала данная церемония. В седьмом году правления чжоуского Чэн-вана (в 1109 г. до н. э. по традиционной хронологии) Чжоу-гун, занимавший тогда пост регента при малолетнем государе, завершил строительство новой столицы династии Чжоу, в которой, по всей видимости, и был сооружен новый храм предков новых повелителей Поднебесной. Храм получил название "Цин мяо" ("Чистый храм"). Этот эпитет, по мнению многих комментаторов, характеризовал благую силу дэ духовного основоположника Чжоу Вэнь-вана. Чжоу-гун устроил в нем торжественное жертвоприношение Вэнь-вану, которое символизировало дальнейшее продолжение столь успешно начатого им дела -- сохранение чжоуской имперской государственности. Совершенная благая сила дэ Вэнь-вана была, в глазах Чжоу-гуна, как бы гарантом продолжения успехов. А значит, ее необходимо было передать потомкам, ради чего и была устроена торжественная государственная церемония. Комментаторы "Ши цзина" давно заметили, что три следующие за "Цин мяо" чжоуских гимна как бы оформляют различные аспекты государственного управления: в "Вэй тянь" оформляется ритуал, в "Вэй цин" -- музыка и в "Ае вэнь" -- государственная структура [75, т. 2, с. 444--455]. Все три гимна имеют непосредственное отношение к нашей теме, поскольку в них затрагивается проблема дэ и роль дэ в новой государственной структуре. Так, в первом песнопении прямо заявляется о связи дэ и тянь мин ("Небесного веления", или "Небесного мандата") [75, т. 2, с. 444-447] -- тема, которая достаточно четко отражена и в тексте "Шу цзин" ("Книги документов"). "Вэй цин" связывает чистоту и "сияние дэ Вэнь-вана" с нормативной системой и ритуалом [75, т. 2, с. 48--451]. Наконец, третий гимн, "Ле вэнь", в первых же строках декларирующий непосредственную связь дэ с благодатью [75, т. 2, с. 451--455], поднимает очень важную тему роли дэ во всей государственной раннечжоуской структуре. Главное здесь заключается в том, что сподвижники У-вана и наследники Вэнь-вана, ближайшие родственники и важнейшие участники создания Чжоуской империи, будучи сами носителями ле вэнь, которое толкуется комментаторами как "совершенное дэ подвигов" [75, т. 2, с. 453], как бы берут в этом гимне на себя обязательства поступать только в соответствии с дэ и использовать на службе только тех, кто обладает такими же способностями -- "бу сянь вэй дэ" [75, т. 2, с. 451]. Иными словами, можно сказать, что весь государственный аппарат раннего Чжоу оформлялся на базе дэ. В этой государственной структуре, которая была столь же сакральной, сколь и политической, операция принятия веления свыше осуществлялась как сакральная на всех ступенях политической иерархии, а не только во взаимоотношениях императора с Небом. И на всех этих ступенях в роли принимающего должен был неизбежно оказаться носитель дэ. Именно так, по нашему мнению, и следует понимать выражение "бу сянь вэй дэ". Не теряя своей сакральности, "единственное" дэ "единственного" человека, нисходя по ступеням политической иерархии, все множилось и множилось. Именно этой "множественностью" объясняется одна из наиболее часто встречающихся в "Ши цэине" разновидностей дэ -- дэ инь, "звучание дэ", которое, как правило, соотносилось с пирами -- мероприятиями, по понятиям того времени, несомненно, официальными. Среди комментаторов нет согласия в том, чье же дэ доминировало на этих застольях. Нам кажется, что во взаимодействии дэ участвовали две стороны -- и гости, и хозяева. Если гости были заняты преимущественно демонстрацией своего дэ, тем самым как бы легитимируя свое присутствие на пиру и свое место в политической иерархии, то хозяин, кроме того, должен был выступать для своих гостей не только образцом, но и источником их дэ. Именно такая ситуация описана в песнопении "Цзи цзуй" ("Опьянение") из раздела "Да я" ("Большие оды"), где есть такие строки: "Напившись вина и насытившись дэ, пожелаем государю десять тысяч лет, пожелаем ему огромного счастья" [75, т. 2, с. 335--336]. Комментаторы считают, что в этом произведении описывается пир, который был устроен Чжоу-гуном сразу после жертвоприношения предкам. Пир являлся как бы продолжением ритуала. Если при жертвоприношении дэ приходило к его участникам из сакральной сферы, то на пиру шла передача гостям дэ их хозяина. На примере этих же строк можно заметить и то, сколь небольшое расстояние отделяло дэ от благодати, обрести которую -- и долголетие (вонь нянь), и благополучие (цзин фу, "блистающую фортуну") -- гости желают хозяину. Сходную ситуацию можно обнаружить и в песнопении "Цзя лэ" ("Восхваление"), в котором восхваляется совершенное дэ хозяина пира Чэн-вана [75, т. 2, с. 343--345]. Именно благодаря совершенству своего дэ Чэн-ван сумел добиться получения благодати от Неба, воцарения мира в государстве и обеспечил своим потомкам пользование этой благодатью на бесконечно долгий срок. Попробуем суммировать свои наблюдения над раннечжоуским дэ. Нам кажется, что ситуации, описанные выше, не оставляют сомнения в родстве категории дэ с благодатью. Дэ -- это особый вид благодати -опосредованный. Это тот случай, когда благодать не напрямую приходит на землю из сакральных сфер, а опосредуется определенной личностью, как бы задерживаясь в ней, антропоморфируясь, и лишь затем распространяется на весь человеческий коллектив. Разумеется, для того, чтобы человек сделал подобную заявку на благодать, нужны определенные исторические условия и достаточно веские причины. Вероятно, все это имелось в момент образования Чжоу, когда основателям династии потребовалось новое, более сложное обоснование своей власти. В этой ситуации Чжоу-гун и решил превратить Вэнь-вана в источник благодати, положив начало ее светский истории. Правда, надо сказать, что в этом "уникальном" качестве с самого начала содержались некоторые отступления от "уникальности". Так, задуманное Чжоу-гуном вначале как некое действительно уникальное внутреннее достояние Вэнь-вана, дэ не сумело, по разным причинам, удержать эту уникальность. Культ предков, объединившись с концепцией дэ, сразу же присовокупил к ней процесс ее постепенного накопления у предков. Высоко сакрализованная политическая структура превратила государственный аппарат управления в некое сплоченное единство, основанное именно на дэ. Но "единственность", причем очень важная "единственность", тем не менее сохранилась. Эта "единственность" носителей дэ, по сути дела совершенно особой разновидности дэ -- дэ императорского, сохранилась в операции вручения Небом своего "единственного" мандата "единственному" кандидату. В этом пункте концепция дэ как уникального, "единственного" достояния не нарушалась никогда. И главным содержанием этого главного дэ было государственное строительство. Категория дэ у Конфуция и в конфуцианстве. Может быть, ни в чем так не отражается весь радикализм произведенного Конфуцием сдвига в древнекитайской духовной культуре, как в трактовке категории дэ. Если Чжоу-гун был озабочен закреплением через культ исключительного дэ Вэнь-вана, то Конфуций, несмотря на все разнообразие значений дэ, встречающихся в "Лунь юе", прежде всего занят наличием дэ у "совершенного мужа" и возможностями его (дэ) проявления. Это означает, что из сферы государственного управления и культа Конфуций перенес проблематику дэ в сферу этики и образования, место "единственного" избранника Неба заняли многочисленные "совершенные мужи". Или, говоря иными словами, в доктрине мудреца из княжества Лу право на созидательную работу на благо общества закреплялось -- или, по крайней мере, провозглашалось -- за гораздо более широким и более демократическим слоем людей. Разумеется, все это не могло не придать категории дэ в ее трактовке Конфуцием и конфуцианцами принципиально новых значений. Как мы уже упоминали вначале, содержание категории дэ как "антропоморфизированного" эквивалента благодати в любой системе взглядов сводилось к фундаментальным проблемам "жизни" и "порядка". Все отличия ограничивались лишь степенью акцентирования двух этих фундаментальных характеристик упорядоченного мира или космоса. Если говорить в этом плане о конфуцианстве, то, по мнению многих, вся суть конфуцианского учения заключалась в решительном предпочтении "порядка", на чем и были основаны широко известные обвинения конфуцианцев в "неестественности" и лицемерии. Думается, настаивать на абсолютной беспочвенности этих упреков не приходится. Однако, придавая им слишком большое значение, можно существенно исказить сам пафос конфуцианской теории -- учения прежде всего гуманистического. Дело в том, что, отдав предпочтение "порядку", конфуцианцы выбрали, если так можно выразиться, самую возвышенную его форму -ненасильственный этический порядок, чаще всего представленный как совокупность правил должного поведения (ли). Ненасильственность конфуцианского политического порядка, как известно, в четкой и образной форме была сформулирована самим Конфуцием, который сказал, что управлять с помощью силы дэ означает уподобиться Полярной звезде, которая остается на своем месте, тогда как все остальные звезды движутся вокруг нее [2-1]. Этот подход к силе дэ и государственному порядку Сыма Цянь совершенно справедливо расценил как близкий к даосскому. С заявления об этом знаменитый историк и начал в "Ши цзи" ("Записки историка") свой трактат о ли [60, т. 1, с. 154]. Однако надо заметить, что конфуцианский и даосский "порядок" опирались на совершенно разные основания, о которых следует сказать несколько слов. Одна из наиболее важных черт конфуцианства -- выверенный, хотя и не очень стойкий баланс между "порядком" и "жизнью", представленный тесной связью категорий ли и жэнь, где первая категория олицетворяет "порядок", вторая -- относится к "жизни". Отличительной особенностью этого синтеза является то, что под "порядком" конфуцианцы, по сути дела, подразумевали две разные вещи -- "порядок" внутренний и "порядок" внешний. Если последователь Конфуция ценой тяжелых внутренних усилий, "преодолевая себя" (кэ цзи) [12-1], достигает установления "внутреннего порядка", то в этом случае внешний "порядок" действительно может оказаться ненасильственным. При этом надо заметить, что если конфуцианская упорядочивающая деятельность направлена прежде всего внутрь, то "гуманность" (жэнь) имела внешний адрес. Подобная разнонаправленность давала возможность охватить все уровни социального бытия: индивидуальное существование, семью и государство. Можно заметить, что мир как целое мало интересовал конфуцианцев. Наибольший масштаб в учении Конфуция представлен, как правило, Поднебесной, понимаемой преимущественно как предельная политическая общность, что воспринималось одновременно и как вся сфера цивилизованной жизни всего человечества. Вторым радикальным отличием конфуцианского дэ является его окончательная десакрализация, десакрализация, так сказать, третьего этапа. Если в глубокой древности нерасчлененная "благодать" -синтез необходимого обществу гуманизма -- целиком относилась к сакральным сферам, то с момента ее "антропоморфизации", произведенной Чжоу-гуном, степень ее сакральности несколько уменьшилась и продолжала уменьшаться по мере наследования власти в царствующей династии. Императорское дэ находилось как бы на грани сакрального и профанного. Появились многие "приватные", частные дэ, лишенные уже какой-либо сакрализованности, как, например, дэ жен, друзей и невест. Однако в главной общественной деятельности, в государственном управлении, сакральность как самой работы, так и способностей к ней --то есть обладание силой дэ -- устойчиво сохранялась. Конфуций же окончательно перенес дэ в профанную сферу, правда сделав для себя исключение. Как известно, великий философ считал, что то дэ, которым он обладает, порождено Небом [7-23]. Во всем же остальном конфуцианское дэ, в отличие от дэ Неба, Вэнь-вана и его августейших наследников, оказалось погруженным в сферу межчеловеческих отношений, отчего в нем просто не могли не произойти радикальные перемены. При этом надо заметить, что дэ в учении самого Конфуция существенно отличается от позднейшего конфуцианского дэ, в связи с чем, как нам кажется, целесообразно в общеконфуцианской трактовке дэ специально выделить дэ в учении Конфуция. Как мы уже упоминали выше, Конфуций считал себя носителем дэ, причем придавал этому дару сакральный характер. "Небо породило во мне благую силу дэ...",-- заявил мудрец в связи с опасным инцидентом в княжестве Сун [7-23]. Однако, из-за общей десакрализации, дэ в его учении не могло не превратиться в объект исследования, и зачинателем этого "гносеологического" подхода к дэ был сам мудрец из княжества Лу. Первое, что обнаружил на этом пути великий учитель, это то, что дэ в его понимании представляет собой большие трудности для распознания: "Ю, как мало людей, способных распознать тех, кто наделен силой дэ" [15-4]. Надо сказать, что это высказывание Конфуция представляется нам знаменательным. По нему можно судить, какая пропасть разверзлась между дэ Вэнь-вана, о ритуальном оформлении которого мы писали в начале статьи, и скромным "приватным" продолжателем его дела, дэ которого даже распознать трудно. Именно с этого высказывания Конфуция, как нам кажется, начало в традиционной китайской культуре свой путь новое дэ, дэ как тайное внутреннее духовное достояние. Из других "гносеологических" высказываний Конфуция следует остановиться на противопоставлении циского князя Цзин-гуна мудрецам древности Бо И и Шу Ци. По мнению Конфуция, всесильный Цзин-гун, обладавший при жизни тысячей колесниц, по четверке лошадей в каждой, после своей смерти не был признан своим народом в качестве носителя дэ, тогда как Бо И и Шу Ци, принципиально отказавшиеся от власти, по единодушному мнению, этим качеством обладали [16-12]. Это, по нашему мнению, второе важное радикальное изменение в подходе к дэ. Таким образом, успешное выполнение властных функций еще не дает основания претендовать на обладание дэ. Иными словами, в конфуцианском понимании, в отличие от дэ императорского, между дэ и властью опять-таки разверзается пропасть, что еще раз доказывает тенденцию перехода дэ, даже в сакральной сфере государственного управления, в более "приватное" состояние. Можно даже сказать больше: между дэ и властью возникло некоторое противопоставление и, следовательно, противостояние. Так, Тай Бо -- обладатель высшего дэ -- трижды отклонял предложение принять власть над Поднебесной, а народ тем не менее неустанно прославлял его [см. 8-1]. В том, что это противопоставление у Конфуция не было случайным, убеждает и высказывание о Вэнь-ване, который, обладая двумя третями территории Поднебесной, продолжал служить династии Инь, достигнув тем самым наивысшего проявления чжоуского дэ [8-20]. Продолжая тему "гносеологического" подхода к дэ, можно отметить попытки Конфуция определить внутреннее содержание этой категории методом отрицания. По мнению "совершенномудрого", дэ следовало отличать от силы и умения, даже если это умение носило виртуозный характер. Именно эту цель преследуют его высказывания о тысячеверстом скакуне [14-33] и знаменитых виртуозах древности: стрелке И и лодочнике Ао [14-5]. Следует отметить также тему "вредителей дэ" (дэ чжи цзэй) [17-13], впоследствии получившую развитие у Мэн-цзы [48, с. 58]. Под этой категорией людей Конфуций подразумевал главным образом сельских жителей, которые склонны жить по обычаям и обстоятельствам, а не по внутреннему этическому императиву. Следующее радикальное изменение в подходе к дэ у Конфуция произошло в святая святых традиционной китайской культуры --в политическом управлении. Раннечжоуское дэ и дэ императорской идеологии сориентированы на "единственного" носителя. Всем же остальным дозволяется приводить свое дэ в согласие с августейшим. В конфуцианстве же возникают два равноправных субъекта -- государь и подданный, но эта двойственность, так сказать, вторична. Конфуцианская доктрина, по сути дела, знает только один тип обладателей дэ -- тех людей, которые достигли этой благой силы путем внутреннего совершенствования. Поэтому и у монарха, и у и,зюнь узы ("совершенного мужа") дэ по своей природе едино. Его можно-назвать мерой внутреннего этического совершенства. Естественно, что и в сфере государственного управления подобное дэ стремится к тому, чтобы передать этическое совершенство тем, кто подпадает под такое управление. Именно в этом смысле, как нам кажется, следует понимать знаменитое высказывание Конфуция о двух методах управления. Конфуций рассуждал следующим образом: когда народом управляют посредством приказов и успокаивают его при помощи наказаний, то народ стремится избежать их и при этом теряет стыд. Когда же народом управляют посредством дэ и сохраняют спокойствие в нем посредством должных норм поведения, то народ сохраняет чувство стыда и потому может придерживаться норм поведения [2-3]. Можно сказать, что конфуцианская мечта заменить государственное управление этическим воздействием привела к коренному изменению содержания политического дэ, превратив его во внутреннее состояние и личностное достояние. Столь же частный характер имеет и основной тип конфуцианского дэ -- дэ "совершенного мужа". На этот счет Конфуций оставил такой завет своим последователям: "Направьте свою волю на Дао-путь, основывайтесь на силе дэ и опирайтесь на гуманность. Развлекаясь же и отдыхая, упражняйтесь в искусствах" [7-6]. В этом наставлении Конфуция, по сути дела, представлен основной тип конфуцианского дэ -- дэ, достигнутого учебой и самосовершенствованием, внутреннее достояние этически безупречной личности, по содержанию своему близкое к категории жэнь ("гуманность"), но возникшее в процессе строгого самоограничения (кэ цзи). Подчеркивая эту нормативную сторону, Цзыся прямо указывает на то, что великое дэ не переходит через барьеры, малое дэ может ходить туда и обратно [19-11]. Десакрализация дэ, произошедшая в учении Конфуция, не привела к упрощению этой категории. Соотнесенное главным образом с процессом трансформации обычного человека в "совершенного мужа", дэ как бы утроило свое значение. Прежде всего дэ можно рассматривать как результат процесса обучения и самосовершенствования. Именно в этом значении дэ употреблено Конфуцием при характеристике успехов своих учеников. Судя по тому, что Учитель поставил дэ сын ("поведение, согласное с дэ", "высоконравственное поведение") на первое место среди результатов обучения [11-3], можно сказать, что он считал дэ син наиболее важным. "Совершенный муж" хранил приобретенное дэ как свое наиболее ценное внутреннее достояние: он заботился о нем [4-11], опирался на него [7-6] и вместе с Учителем огорчался, когда это достояние не находило себе применения [7-3]. Если среди обладателей дэ большинство оказывалось невостребованным, это означало, что Поднебесная переживала трудные времена. Когда же обстановка улучшалась и "совершенные мужи" получали возможность проявить свои дарования, тогда из тайного внутреннего достояния дэ трансформировалось в могучую благотворную силу воздействия и все общество могло убедиться в том, что дэ "совершенного мужа", предназначенное для благого воздействия на окружающих, "подобно ветру", тогда как дэ обычных, или "маленьких", людей предназначено лишь для приема этих благих влияний и потому "подобно траве" [12-19]. Сделав дэ принадлежностью преобразованного и обученного человека, Конфуций стремился демократизировать систему политического управления, монополизированного аристократией. Но связав политику с обучением, он существенно изменил и само представление об управлении, выделив в нем гуманистический аспект, закрепленный за категорией жэнь, нормативный аспект, связанный с категорией ли, и "просвещенность" -- вэнь. Все эти отдельные аспекты управления можно рассматривать как производные от общей благотворной потенции, обозначавшейся категорией дэ. Подведем некоторые итоги нашим попыткам установить некое исходное содержание категории дэ. Нам кажется, что дэ своим появлением обязано некой фундаментальной перемене в общественном сознании Древнего Китая -- ослаблению прямой власти религии над обществом. Это привело к переориентации от ниспосылаемой свыше благодати на персонифицированную в лице монарха чудесную, по-прежнему сакральную, но несравненно более конкретную созидательную энергию или устроительную силу. "Обмирщение" созидательной силы имело следствием расслоение ее некогда единого семантического поля на множество иерархически расположенных слоев, где верхнюю позицию занимало дэ суверена, по содержанию своему остававшееся и сакрализованным, и связанным с культом. Данное значение просуществовало до самых последних дней Срединной империи. В нижних же слоях эта категория была переосмыслена как некое достойное исполнение человеком своей социальной роли, о чем и свидетельствует ее употребление в "Книге песен" в значении "внутреннее достоинство". Конфуций добавил к пониманию дэ несколько существенных моментов. Мечтая ни много ни мало заменить в деле государственно-общественного созидания одного мироустроителя на множество "совершенных мужей", которые не всегда находились у дела, луский совершенномудрый перевел некогда высокосакрализованное дэ из культа в этику и оторвал его от аристократической кровно-родственной системы, превратив дэ в результат процесса самосовершенствования и образования. Категория жэнь --------------------------------------------------------------------- ("гуманность", или "человечность") Конфуцианский гуманизм. Как нам представляется, говоря о гуманизме, целесообразно проводить некоторое различие между гуманистической традицией и гуманистическими периодами. Если гуманистические традиции -- явление устойчивое, широко распространенное и в той или иной мере обязательно присутствующее в любой культуре, пережившей "осевое время" или усвоившей мировую религию, то периоды гуманизма не столь универсальны и гораздо более кратковременны. Гуманистическую традицию в определенном смысле можно рассматривать как длинную тень своего или чужого периода гуманизма, отбрасываемую на дальнейшее развитие духовной культуры. Такие кратковременные периоды известны всем основным центрам человеческой культуры. Их пережили и Индия, и Греция, и Израиль. Не миновал в своем развитии этот благотворный период и Китай. Если сравнить в этом отношении Китай и Европу, то обнаружатся весьма интересные различия. Если Европа переживала подобные периоды по крайней мере дважды, то Китай -- только один раз, а именно во времена Конфуция. Но зато Китаю сразу удалось создать такую прочную гуманистическую традицию, которая в дальнейшем превратилась в один из важнейших компонентов официальной культуры китайского общества и не прерывалась вплоть до крушения Срединной империи. Основным ядром этой гуманистической традиции, несомненно, являлось конфуцианство. Огромная научная и научно-популярная литература в Китае и за его пределами, сопутствовавшая недавнему юбилею Конфуция (1989 г.), убедительно продемонстрировала, что конфуцианская гуманистическая традиция до сих пор продолжает оставаться заметным направлением в духовной жизни самого населенного района земного шара -- Восточной Азии -- и, вне всякого сомнения, является наиболее важной частью духовного наследия, оставленного традиционной культурой Древнего и императорского Китая. С нашей точки зрения, конфуцианское учение представляет собой одно из наиболее замечательных духовных достижений человечества периода "осевого времени" или "философского прорыва". На долю этого учения выпала исключительно трудная задача: совершить в Китае переход от безличной "государственной науки" к индивидуальному философскому размышлению отдельно взятой личности. Понятно, что подобный переход осуществим лишь при наличии в обществе определенного гуманистического пафоса. И пафос этот действительно наличествовал, поскольку проявлялся не только в конфуцианстве, но и в других философских направлениях, и не только у философов, но и просто у образованных людей. Любопытное свидетельство на сей счет содержится в летописи "Цзо чжуань" ("Традиция историка Цзо"), которое подтверждает актуальность категории жэнь в китайском общественном сознании во времена, непосредственно предшествовавшие появлению конфуцианского учения. В 565 г. до н. э. мать луского князя Чэн-гуна (590--573 гг. до н. э.) по имени My Цзян, попавшая в результате своих дворцовых интриг в сложное положение, предприняла гадание по "И цзину" ("Книге перемен"), и гадатель предрек ей благоприятный исход событий. Но искушенная в жизни княгиня не поверила его предсказаниям и дала свое толкование гаданию, основываясь на сы дэ --"четырех свойствах", или "четырех фазах", каждого процесса или каждой рассматриваемой ситуации. Определяя юань ("начальную фазу"), она сказала: "Необходимо воплощать в себе гуманность (жэнь), достаточную для взращивания людей" [36, т. 2, с. 847]. Насколько можно судить по конкретной ситуации, своим высказыванием княгиня My Цзян признавала, что ей этого сделать не удалось. My Цзян употребила термин жэнь в довольно отвлеченном значении, подразумевая, что ей не удалось сплотить вокруг себя верных людей. Следовательно, в жэнь здесь вложено некое довольно абстрактное значение какого-то благотворного влияния на окружающих, которого у My Цзян не хватило. Нам кажется, что, при всей неопределенности жэнь в данном контексте, высказывание луской княгини является несомненным свидетельством наличия в общественном сознании древнекитайского общества определенного поворота к гуманизму. Предпосылки и характер конфуцианского гуманизма. Было ли время возникновения философских школ в Древнем Китае действительно кризисным? Думаем, что в этом можно серьезно сомневаться. Скорее, эти века (VI--III вв. до н. э.) отмечались бурным прогрессом в общественной жизни, выразившимся прежде всего в усилении политической активности в отдельных княжествах. Обществу становилось тесно в узких рамках кровно-родственных отношений. Именно это обстоятельство воспринималось современниками Конфуция как полное крушение всего общественного порядка, как утрата Поднебесной "своего Пути" [3-24]. Все сходились на том, что необходимо было либо воссоздать старый, либо создать новый общественный порядок. Именно эта сверхзадача и вызвала к жизни в Древнем Китае новые силы и новое явление в духовной культуре -- философские школы. Общественный порядок в Китае того времени обладал двумя особенностями. Во-первых, он состоял из двух сфер, находившихся в сложном взаимодействии друг с другом,-- сферы "людей" и сферы "духов". Иными словами, являлся скорее не общественным, а космическим, являлся миропорядком. А во-вторых, из-за совмещения сакральных и политических функций в одном лице миропорядок в Китае был монолитным, без какого-либо разделения на "кесарево" и "богово", а потому легко отождествлялся с политическим порядком, или государственным управлением. Поэтому все возникшие в этот период философские школы, естественно, не могли быть ничем иным, как доктринами государственного управления. В доконфуцианском миропорядке можно выделить три главные определяющие черты: примат кровно-родственных отношений, сакральность и монополизм. Первая черта давно уже отмечена в специальной литературе и хорошо освещена в книге Л. С. Васильева "Проблемы генезиса китайского государства". Добавим только, что система кровно-родственных отношений определяла в известной мере и сакральность, и монополизм. Взаимоотношения с небожителями строились на кровно-родственной основе, поскольку "духи не принимали жертв не своего рода". Тем же принципом руководствовались и носители политической власти, выделяя прежде всего своих родственников. Главный инструмент управления государством -- благая сила дэ -- также должен был принадлежать к определенной кровно-родственной группе, быть с ней того же "рода" (лэы). От положения той или иной группы населения в общеимперской системе кровно-родственных отношений зависел и характер государственной власти на этой территории. Так, например, один политический деятель периода правления императора Сян-вана (651--619 гг. до н. э.), некто Фу Чэнь, писал в 636 г. в своем критическом докладе императору: "Я, подданный, слышал, что наилучший способ управления государством [заключается в] опеке народа с помощью благой силы дэ. За ним следует [метод] родственного отношения к родственникам согласно степеням родства" [36, т. 1, с. 363]. Разумеется, такая дифференциация была чревата серьезными конфликтами. Один из них произошел непосредственно в императорском домене в 635 г. Когда в ответ на оказанные услуги император Сян-ван решил передать одну местность своего домена правителю княжества Цзинь, население этой местности воспротивилось, заявив: "Разве здесь есть не родственники государя?" [36, т. 1, с. 377]. Несмотря на то что период Чжоу (XII--III вв. до н. э.), по общему мнению синологов, отличался гораздо меньшей религиозностью, нежели предшествовавшая ему эпоха Инь-Шан (традиционная хронология -- XVIII--XII вв.), государство и в сравнительно близкие к появлению школ годы продолжало рассматриваться как некий институт, созданный прежде всего для взаимоотношений с сакральной сферой. Самым высоким его предназначением считались ритуальные функции. Так, довольно известный персонаж китайской древности Цзе Чжитуй, объясняя причину своего отказа от княжеских милостей, походя затронул и те представления о государстве, которые были господствующими в его время. "Небо, -- рассуждал Цзе Чжитуй, -- не прекращает существования княжества Цзинь. Поэтому Небо обязательно должно было найти этому княжеству главу. А кто же может быть главой цзиньских жертвоприношений, как не государь!" [36, т. 1, с. 363]. Сказано достаточно определенно: для того времени глава государства -- это прежде всего глава жертвоприношений. Аналогичными были и рассуждения политиков в княжестве Чжэн в 680 г. до н. э. во время возникшей там усобицы: "Если государь главенствует у алтарей земли и злаков, то кто же среди народа внутри государства не признает себя подданным государя?!" [36, т. 1, с. 184--185]. Выделение сакральных государственных функций как главных имеет и веские филологические подтверждения. Так, все в той же летописи "Цзо чжуань" под двадцать восьмым годом правления Чжуан-гуна (666 г. до н. э.) можно прочесть такую запись: "Построили город Мэй. Но столицей он не называется. Столицей называется лишь тот город, где имеется храм предков прежних государей" [36, т. 1, с. 218]. Нелишне заметить и то, что название алтарей земли и зерна (шэ цзи) со временем превратилось в синоним государства. Иными словами, мы можем со всей уверенностью говорить, что государство в доконфуцианский период было сакрализованным институтом. Подобному характеру государства соответствовала и организация интеллектуальной деятельности в тот период. Она протекала главным образом в рамках так называемой государственной науки (гуань сюе). Основное внимание этой науки было сосредоточено на характере взаимодействия двух сфер -- сакральной и профанной. Об этом говорит и то, что доступ к "государственной науке" имели прежде всего жрецы, шаманы, прорицатели и астрологи. К ним примыкал узкий круг аристократии, как правило состоявшей в близких родственных отношениях с царствующей особой. Посторонним в эту сферу доступа не было. Однако ко времени появления конфуцианства этот сакральный порядок кое в чем сильно обветшал. Его уже нельзя было назвать теократическим, поскольку государственная власть -- несомненно супранатурального характера -- осуществлялась уже не по воле небесных сил, а от имени носителя власти на земле. Соответственно, и судьба государства зависела уже не от получаемой сверху благодати (фу, лу), а непосредственно от персональных, хотя и сверхъестественных качеств правителя. Духи отошли на второй план, довольствуясь вспомогательными функциями гарантов благополучия. Акцент же на персональных, также сверхъестественных, качествах физически закреплял за царствующей особой ее право на власть. Пока носитель власти был жив, его благая сила дэ, посредством которой осуществлялось (разумеется, теоретически) конкретное государственное управление, не подлежала перемене [36, т. 1, с. 377]. Но эта трансформация легитимности в персональное свойство носителя власти имела и оборотную сторону, порождая политическую нестабильность и превращая всякое княжеское недомогание в серьезную политическую проблему. В летописи "Цзо чжуань" можно прочесть такие рассуждения по поводу болезни цзиньского князя, датированные 541 г. до н. э.: "Нынче правитель предался излишествам и заболел. Он не может больше опекать алтари земли и злаков. Разве может быть бедствие тяжелее, чем это?" [36, т. 3, с. 35]. Ко времени появления Конфуция в значительной мере были расшатаны все три главные опоры традиционного миропорядка. Государственная жизнь плохо совмещалась с патриархальными устоями, ориентированными на естественную стабильность статуса каждого лица, тогда как государственная структура требовала более динамичных принципов. "Государственная наука" под влиянием накопленного опыта все более склонялась к мысли об исключительной важности светской этики, неуклонно передвигая центр тяжести с "Пути Неба" к "Пути человека". Вдобавок к этому реальная политическая ситуация, как во всей империи, так и в отдельных княжествах, непрерывно ставила под сомнение тождественность благой силы дэ и реальной политической власти. Задача Конфуция заключалась лишь в том, чтобы закончить эти процессы, подняв их на теоретическую высоту, и сформулировать новые принципы. И Конфуций справился с этой задачей блестяще. Патриархальной этике он противопоставил идеи "абстрактного гуманизма", идеи построения межчеловеческих отношений на основе "гуманности" (жэнь) и государственной сакральности --идеал светского порядка, устроенный силами "совершенных мужей" (цзюньцзы). Их содружество должно было положить конец политическому монополизму сакрализованного властителя, по крайней мере в теоретическом плане, сделав политические проблемы предметом приватного и профанного обсуждения. Правда, надо сказать, одна из особенностей китайской культуры в целом, включая конфуцианство, заключалась в том, что новое в Китае никогда не стремилось к ниспровержению старого, предпочитая сосуществование с ним. Так случилось и с учением Конфуция. Ни одна из его новаций не привела к полному уничтожению предшествовавшего. Государство осталось сакральным и продолжало быть таковым на протяжении всего императорского периода, вплоть до революции 1911 г. Однако этой сакральности приходилось мириться со светской стороной государственности, представленной конфуцианцами. Кровно-родственные отношения играли в обществе исключительную роль вплоть до новейшего времени, да и продолжают играть ее поныне. Но в политической сфере, особенно в императорский период, они были оттеснены на второй план сообществом конфуциански образованных "совершенных мужей". Они же подорвали и монаршую монополию на власть, взяв на себя функции наследников "совершенномудрого" и на этом основании став советниками и критиками при дворе Сына Неба. Каждый из трех упомянутых выше сдвигов в духовной культуре Древнего Китая, вызванных учением Конфуция, сопровождался либо прямой гуманизацией общественных отношений, либо определенными явлениями, как правило сопутствующими периодам гуманизма. Правда, эти перемены охватывали довольно узкий круг людей, но надо иметь в виду, что именно эти люди в дальнейшем превратились в творцов и носителей официальной культуры. Идеи "абстрактного гуманизма" в дополнительных пояснениях, пожалуй, не нуждаются. Что же касается замены сакрализованного порядка светским, то она повлекла за собой пристальное внимание к кандидатам на государственные должности, проблемам подготовки чиновников и связанным с этим вопросам обучения и становления человеческой личности. Замена же персонального, физического дэ государя доктриной "совершенного мудреца" привела к появлению в Китае человека нового типа -- носителя культурного наследия, того наследия, на базе которого и созидался новый миропорядок. А быть носителем главных созидающих потенций в обществе --это, по нашему мнению, и есть высшее предназначение и высшее достижение гуманизма, по крайней мере китайского. "Абстрактный гуманизм" (Проблема другого человека). Как уже понял читатель, предшествовавшая Конфуцию эпоха ни гуманизмом, ни гуманностью не отличалась. Время от времени людей приносили в жертву, и жизнь человека, особенно в глазах власть имущих, не представляла большой ценности. Так, в летописи "Цзо чжуань" можно прочесть о том, что в 641 г. до н. э. правитель княжества Сун решил совершить человеческое жертвоприношение духу реки Цзюйшуй. Советники отговорили князя от этой затеи. Интересно отметить, что в их аргументации нарождающиеся гуманистические идеи играли еще явно вспомогательную роль. На первое место по-прежнему выдвигались соображения сакрального характера: считалось, что при совершении жертвоприношений народ выполняет функции хозяина, принимающего и угощающего гостя -- духа. Но если гостя угощать хозяином -- человеком, то какой же дух станет это есть?! [36, т. 1, с. 375; 45, с. 246]. В предшествующее Конфуцию время человек еще не был вычленен из общественной структуры. Три главенствующие структуры, на основе которых строились все нормы межчеловеческих отношений, полностью поглощали его. Кровно-родственная структура указывала ему место в патриархальной иерархии, сакральная освящала это место и превращала человека в служителя духов, а политическая -- в служителя всех вышестоящих. Думаем, сакральная и кровно-родственная системы в дополнительных комментариях не нуждаются. Проиллюстрируем лишь, до какой степени человек мог раствориться в политической иерархии. В 535 г. до н. э. чуский политик Юй Уюй, пытаясь воспрепятствовать князю принимать беглых, произнес пространную речь, в которой дал четкое описание строения общества по вертикали: "Низы служат верхам, а верхи служат духам. Поэтому князь считает вельможу в ранге гуна своим рабом, гун считает вельможу в ранге дафу своим рабом, дафу считает благородного в ранге ши своим рабом, ши считает того, кто из группы низших служащих цзао, своим рабом, цзао считает носильщиков юй своими рабами, носильщик юй считает слуг ли своими рабами, ли считают слуг ляо своими рабами, ляо считают невольников пу своими рабами, пу считают невольников тай своими рабами, у лошадей есть конюх, у волов -- пастух" [36, т. 3, с. 1223]. Иными словами, во всей этой пирамиде каждый был рабом вышестоящего и считал своим рабом того, кто стоял ниже. Естественно, что в подобной системе найти человека, человека самого по себе, было просто невозможно. Примечательно и то, что иерархия не ограничивается людьми, а включает в себя лошадей и волов. Человеку еще предстояло выделить себя из окружающего мира. Надо сказать, что такие иерархии кажутся незыблемыми лишь на первый взгляд. Все эти пирамиды, такие основательные в период стабильности, во времена социально-политических кризисов рушатся как карточные домики. И тогда, в момент их крушения, на арене появляется человек. В войне всех против вся и нападающим, и страдающим оказывается именно человек. Так ли это было на самом деле, или ситуация, в силу определенных закономерностей общественного развития, только казалась таковой ее наблюдателям -- вопрос особый. В данном случае важно другое: кризис государственной власти в эпоху Конфуция позволил увидеть то, что было заслонено различными общественными структурами в периоды стабильности, а именно -- просто человека. Естественно, первая задача философа в это время заключалась в том, чтобы научить человека не быть разбойником по отношению к себе подобному. Создать новый социальный порядок, в котором хоть в какой-то мере учитывались бы интересы человека вообще, "абстрактного человека". Именно в ответ на это требование, как нам кажется, и родились в Древнем Китае первые философские школы, знаменовавшие собой переход от должностного, "государственного" размышления в рамках так называемой государственной науки (гуань сюе) к приватной индивидуальной умственной деятельности. Поскольку все эти школы были порождены одной общей сверхзадачей -- создать новый общественный порядок, -- то в центре всех учений находилась проблема управления, и все они являлись прежде всего доктринами политического управления. Но поскольку они пытались создать новый порядок не на сакральной или кровнородственной основе, а на базе реальных человеческих ресурсов и посредством норм, выработанных человеческим общением, то всем им пришлось обратиться к проблемам отдельного человека, к проблемам его индивидуального существования, его жизни и безопасности. И прежде чем строить новый порядок, базирующийся не на сакральных, а на светских принципах, общественному сознанию Древнего Китая необходимо было выделить из окружающего мира главный строительный материал для этого начинания -- человека. В этом отношении, как мы уже упоминали выше, много было сделано в рамках "государственной науки". Однако ее внимание сосредоточивалось главным образом на носителях власти и лицах, имевших к ним непосредственное отношение. Все находившееся за этими пределами пребывало на уровне обыденного сознания, согласно которому человек был всего лишь частью окружающего мира, частью тех "покрытых пухом, которые кормятся на земле". Выражение это (щи ту яжи мао) принадлежит уже упоминавшемуся выше чускому придворному Юй Уюю и довольно красочно характеризует осознание людьми того времени своего положения в окружающем мире. Следы этих воззрений можно обнаружить и у Конфуция. Характерно, что Конфуций, полагавший, что главными скрепами нового порядка станут любовь и гуманность, начинал не с человека, а с животного мира. Так, о нем известно, что, занимаясь ловлей рыбы, Конфуций никогда не употреблял больших сетей, перегораживавших все русло реки, и никогда не стрелял птиц в гнезде [7-27]. Правда, некоторые комментаторы видят в этом лишь скрупулезное выполнение древних ритуальных норм, но мы склоняемся к тому, что скорее прав сунский неоконфуцианец Син Бин, интерпретировавший это место в "Лунь юе" как "говорящее о гуманном сердце Конфуция" [49, с. 161]. Однако, несмотря на соответствующее заявление самого "совершенномудрого", его величие заключается, конечно, не в том, что он унаследовал, а в том, что он внес нового в мировоззрение своей эпохи. А это новое, в интересующем нас плане, очевидно, сводится к двум пунктам. Конфуций выделил человека, "абстрактного человека", из животного мира и из системы кровно-родственных отношений. Правда, как мы уже отмечали выше, особенность китайской культуры заключалась в том, что замена старого новым никогда не носила тотального характера, а скорее напоминала частичное замещение и восполнение. Вплоть до конца традиционного Китая во многих философских системах этой страны человек не выделялся из мира, а растворялся в нем или рассматривался как его непосредственная составляющая. И тем не менее сделанное Конфуцием невозможно переоценить. Именно он заложил основы китайского гуманизма и светской этики, которые стали важнейшими компонентами в системе традиционного образования. Правда, нельзя упускать из виду и того, что это были первые шаги гуманизма. Сколь низок был статус человека в момент старта нового мировоззрения, можно судить по эпизоду с конюшней, закономерно, на наш взгляд, выделенному современным биографом Конфуция Куан Ямином [43, с. 29]. Суть его в следующем: вернувшись со службы и узнав, что его конюшня горела, Конфуций в первую очередь спросил о людях, а не о лошадях. Толкование этого эпизода вызвало довольно жаркие споры в специальной литературе. Думается, правы Куан Ямин и поддержавший его Чэнь Цзэнхуэй, придавшие этой сцене символическое значение и увидевшие в ней проявление нового подхода к человеку [71, с. 116]. Новизна этого подхода станет намного яснее, если учесть, что в то время лошади, о которых так и не спросил Конфуций, стоили гораздо дороже, чем люди: за одну лошадь с упряжью давали пять рабов [71, с. 117]. Однако было бы большой ошибкой отмахнуться от тех замечаний, которые в адрес Куан Ямина сделаны профессором Цай Шансы. Чтобы конкретно исторически представить себе первые шаги древнекитайского гуманизма, надо учитывать, что шкала ценностей, по которой следует оценивать первые гуманистические ростки в учении Конфуция, располагала интересующие нас компоненты в таком порядке: родственник -- человек -- вещь. Цай Шансы считает, что и в эпизоде с конюшней Конфуция следует оценивать именно по этой мерке. Но даже если воспользоваться той шкалой, на которую указал Цай Шансы, то учение Конфуция, в котором "совершенномудрый из княжества Лу" изложил свои мысли о построении нового общественного порядка исключительно силами людей, не только ослабило зависимость человека от сакральной сферы, но и навсегда вывело его из предметного мира. "Совершенные мужи" должны были пройти сложный процесс этической трансформации, чтобы стать достойными носителями власти, а объект этой власти -- народ -- также утрачивал неподвижность, обретая право на некоторые закономерные реакции на действия властей. В этом -- величайшее достижение основоположника официальной идеологии императорского Китая. И по-видимому, Конфуций сам это чувствовал. Что же касается взаимоотношений между понятиями "родственник -- человек", то и здесь Конфуций, несмотря на все его заверения, выступил смелым новатором, фактически создав новую общность людей, общность не по родству, а по учению. В специальной литературе неоднократно отмечалось, что в "Лунь юе" прослеживается определенное противопоставление между сыном Конфуция Юем и ближайшим учеником Янь Юанем. Юй, по-видимому, был достаточно посредственным учеником. Во всяком случае, в самом пространном из всех посвященных ему в "Лунь юе" упоминаний Бо Юй на все вопросы своего отца об изучении классических текстов дает отрицательные ответы. В результате собеседник Юя приходит к весьма обоснованному заключению, что их общий учитель "держит своего сына на расстоянии" (юань ци цзы) [16-13]. Совершенно иной характер носили взаимоотношения учителя и его любимого ученика Янь Юаня. Если Бо Юй упомянут в "Лунь юе" только трижды, то Янь Юань -- 21 раз, из них 20 -- положительно. Примечательно, что, по признанию самого Конфуция, Янь Юань относился к нему как к отцу [2-2], и Конфуций скорбел о нем как о сыне, восклицая: "Увы! Небо погубило меня! Небо погубило меня!" [71, с. 117-118]. В этом же контексте, как нам кажется, следует рассматривать и знаменитое изречение одного из первых учеников Конфуция Цзы Ся: "В пределах четырех морей все люди -- братья" [12-5]. Это высказывание, в настоящее время столь самоочевидное и, казалось бы, не имеющее никакого отношения к философии, при перенесении его на шкалу "вещь -- человек -- родственник" превращается в теоретическое обобщение предпринятых ранними конфуцианцами гигантских духовных усилий по прорыву монополии кровно-родственных отношений и сближению понятий "человек" и "родственник". При этом надо учесть не только то обстоятельство, что вся предшествующая духовная культура Древнего Китая строилась на решительном разделении этих понятий, но и то, что продвижение в этом направлении было сопряжено для ранних конфуцианцев с некоторыми специфическими трудностями. Дело в том, что не кто иной, как Чжоу-гун, духовным наследником которого считал себя Конфуций, являлся одним из наиболее бескомпромиссных сторонников данного принципа и, собственно, именно на этом фундаменте и построил империю Чжоу, начальный период которой был для Конфуция политическим идеалом. Об этике в тексте "Ши цзина", пользовавшегося особым почтением Конфуция, остались весьма примечательные высказывания. Мы имеем в виду песнопение "Цветы груши". Начиналось оно такими словами: "[Подобно тому, как] цветы груши не могут не зацвести, обычный [чужой] человек не может сравниться с братьями" [75, т. 2, с. 14]. А ведь сам Конфуций сказал, что в трехстах песнопениях "Ши цзина" нет ни одного неверного слова [2-2]. Песнопение "Цветы груши" возникло потому, что некоторым представителям правящего рода показалось, что Чжоу-гун нарушает кровно-родственный принцип. Дело в том, что новые правители Поднебесной должны были как-то инкорпорировать побежденных в свою политическую структуру и предоставить им определенные политические права, сохранить ряд уделов в руках представителей предшествовавшей династии Шан. Именно это обстоятельство -- вручение власти не родственникам -- и привело, по одной из версий, к созданию чжоуским вельможей Шаому, гуном в годы царствования императора Ли-вана (878--841 гг. до н. э.), песнопения "Цветы груши" [36, т. 1, с. 363]. "В пределах четырех морей все люди -- братья" -- это высказывание, по сути дела, достаточно точно отражает отношение не только к "абстрактному человеку", но и к патриархальной морали. Первые китайские гуманисты вовсе не хотели порывать с системой кровно-родственных связей, они лишь хотели распространить ее на более широкую сферу. Надо сказать, что эта неспособность или нежелание конфуцианских гуманистов перейти данные самой природой границы многое определили в развитии китайской духовной культуры. Влияние кровно-родственной системы на духовную жизнь нельзя оценить однозначно. Несомненно, это влияние было одним из наиболее сильных стабилизирующих факторов. Но, с другой стороны, оно же являлось и одной из причин застоя. Оно же в известной мере затрудняло и построение гражданского общества в период модернизации Китая. Возможно, именно из-за этой половинчатости конфуцианскому гуманизму, на наш взгляд, немного недоставало пафоса. Но возможно, именно поэтому он оказался столь прочен и побил все рекорды долговечности. Кроме того, надо отметить, что конфуцианская доктрина завоевала в обществе достаточное пространство. Система родства не мешала конфуциански образованным людям создавать свои сообщества на политических, философских или эстетических основаниях, не говоря уже о всекитайском сообществе "образованных людей", связанных общностью конфуцианского учения. Далеким, но достаточно ощутимым аналогом затруднений, возникавших при образовании духовных общностей на основе взаимоотношений "учитель -- ученик" и "ученики одного учителя" в конфуцианской школе, может служить проблема "Бога и брата", которую обсуждали ранние христиане. И это не единственная аналогия. "Обширная любовь", о которой мы поговорим ниже, перекликается с Нагорной проповедью еще более определенно. Гуманность (жэнь). Подавляющее большинство современных исследователей Конфуция сходятся на том, что центральное место в его учении отведено категории гуманности (жэнь). Однако дальше этого пункта единодушие специалистов не простирается. Удручающая полисемия этой категории приводит к тому, что практически каждый находит в ней что-либо близкое себе, выделяет его из длинного ряда значений, который можно составить на основании ста четырех упоминаний этой категории в "Лунь юе", и предлагает считать это главным. Приведем наиболее типичные точки зрения всем известных специалистов по истории китайской мысли. Так, Го Можо полагал, что определяющим в жэнь является мотив самопожертвования, Хоу Вайлу видел здесь прежде всего характеристику народа и "совершенного мужа" (узюнь цзы), тогда как Люй Чжэньюй -- лишь прирожденные способности, или дар природы. Чтобы хоть как-то преодолеть этот разнобой, Фэн Юлань недавно предложил выделить в жэнь два значения: этическое и психологическое [63, с. 3]. Опираясь на эту точку зрения как, по нашему мнению, на наиболее перспективную, мы хотим продолжить работу Фэн Юланя по систематизации и уяснению значений категории жэнь. Вначале заметим, что понятие жэнь существовало и до Конфуция. Так, в летописи "Цзо чжуань" неоднократно можно встретить жэнь, иногда даже в очень курьезных значениях. Например, именно этим словом обозначается знание меры в употреблении спиртных напитков [36, т. 1, с. 202]. Но в учении Конфуция сам статус слова жэнь резко изменяется. Оно превращается в важнейшую категорию его доктрины, обозначающую различные аспекты созидательного действия и надлежащего поведения, направленные на создание и поддержание общественной гармонии ненасильственными средствами. Иными словами, в учении Конфуция жэнь становится главным обозначением конфуцианского гуманизма, о котором мы говорили выше. Если учесть, что конфуцианская доктрина в первую очередь была направлена на анализ и коррекцию поведения, то, согласно традиционным китайским воззрениям, поведение можно прежде всего поделить на внутреннее (нэй) и внешнее (вай), то есть поведение в семье и вне ее. Выражаясь более современным языком, поведение можно разделить на этическое и политическое. Если из этического исключить внутрисемейное, которое основывалось на многовековом обычае и, строго говоря, ни в каком учении не нуждалось, то внешнее поведение распадается на поведение в обществе (социально-этическое) и в государстве (политическое). Каждая из этих частей, в свою очередь, разделялась на две: внутреннее и внешнее. В результате получается деление "по квадрату", которое дает следующие группы значений категории жэнь: этическое внутреннее и этическое внешнее, политическое внутреннее и политическое внешнее, которые, как нам представляется, охватывают все случаи употребления категории жэнь в "Лунь юе". Добавим к этому, что внутренний аспект можно трактовать как психологический, и тогда этическое внутреннее и политическое внутреннее могут рассматриваться как две составляющие психологической группы значений, объединенные тем, что обе описывают процесс внутреннего усвоения гуманистических ценностей. Различие же их в том, что в первом случае сознание сориентировано на общество, а во втором -- на государство. Довольно трудно сказать, какой подвид отношений, основанных на жэнь, тревожил Конфуция больше всего. Пожалуй, только степень пространности рассуждений великого Учителя позволяет сказать, что в первую очередь "совершенномудрый" был озабочен внутренним аспектом. Да это и понятно с точки зрения учебной практики: ведь Конфуций ставил себе задачу подготовить на "помосте под абрикосовым деревом" достойных носителей власти. Поэтому он и интересовался прежде всего проблемой внутренней трансформации, тем, какие внутренние перемены делают людей способными достойно выполнять возложенные на них политические функции. Выше мы уже упоминали о том, что первые философские школы возникли в Древнем Китае в эпоху глубокого общественно-политического кризиса и потому почти все ставили своей целью создание нового порядка, хотя этот новый порядок зачастую трактовался в конфуцианстве как возрождение некой мифической идеальной древности. Эта доминанта порядка, естественно, определяла специфический подход к кандидатам на государственные посты. Как минимум эти образованные и "преобразованные" люди, которые, по мнению Конфуция, могли потрудиться на государственном поприще, не должны были порождать противоположность порядка, то есть хаос (луань). А отвратить от социального беспорядка, как полагал Конфуций, могла только гуманность. Негуманный человек, считал мудрец из княжества Лу, в этом отношении представлял собой гораздо большую опасность, чем отважный рыцарь, ненавидящий бедность [8-10]. Этот довольно массовый источник опасности в состоянии ликвидировать только гуманизация, которая приносит в души людей покой и тем предотвращает их возможное разрушительное влияние на внешний мир [4-4]. Гуманность и покой как причина и следствие -- вот ось конфуцианских рассуждений о гуманности, определяющая смысл многих высказываний в "Лунь юе" на эту тему. Ограничимся только двумя примерами -- конкретным и образно-обобщающим. Учитель сказал о человеке, не обладающем гуманностью, что он не может долго жить в стесненных обстоятельствах, равно как не может и долго пребывать в радости. Наделенный же гуманностью покоится в гуманности, тогда как наделенный мудростью всего лишь использует гуманность [4-2]. Проанализировав данное высказывание с точки зрения предложенного нами подхода к семантическому полю категории жэнь как к "квадрату", легко определить, что в данном высказывании речь идет о внешнем, социальном, эффекте негуманного поведения, носитель которого вне зависимости от социального положения, от бедности или богатства, становится источником социального беспокойства. Доминирующая смысловая связь "от гуманности -- к покою" представлена в этом высказывании с предельной четкостью. Второе высказывание, взятое изолированно, выглядит довольно загадочным. Однако интерпретация его как образного резюме к теме "через гуманность -- к покою" придает ему, как мы полагаем, вполне определенный и довольно четкий смысл. Учитель сказал: "Мудрый любит [смотреть] на воду. Гуманный наслаждается горами. Мудрый -- деятелен. Гуманный -- спокоен. Мудрый наслаждается [жизнью]. Гуманный [обретает] долголетие" [6-23]. В отличие от первого высказывания, здесь явно речь идет о внутренней, психологической, гуманности -- гуманности, так сказать, не имеющей четких внешних ориентиров. Поэтому мы бы определили ее как психологическую разновидность общего характера, то есть не имеющую четкой социальной или политической ориентации. Эта разновидность гуманности, так же как и ее социологический вариант, в смысловом отношении оказывается тесно связанной с покоем. Причем в данном случае акцент сделан на внутреннем покое, который и приводит к наиболее благоприятному, по традиционным китайским представлениям, результату -- долголетию. Итак, чтобы стать пригодным к созиданию нового порядка, социально-политической гармонии, надо стать гуманным. Но что же надо делать, чтобы стать гуманным? Конфуций полагал, что гуманность является внутренней потенцией каждого человека, что она таится внутри каждого человека и реализуется только из себя самого, а не извне [12-1]. Все дело за тем, как ее выявить. По мнению Конфуция, эта операция посильна для большинства людей. "Совершенномудрый" так сформулировал это положение: "Есть ли [такие люди, которые] могут в течение целого дня посвятить все свои силы человечности? Я еще не видел таких, у которых бы на это не хватило сил. Но я еще не встречал и тех, кто бы это делал" [4-6]. Нам кажется, что согласовать эти два, на первый взгляд прямо противоположных, мнения можно лишь в том случае, если понимать гуманность как общую человеческую потенцию. Для того чтобы она могла реализоваться, требовалось проделать одну небольшую операцию: на основе имеющихся у каждого человека чувств "сыновней почтительности" (сяо) и уважения к старшим [1-2] надо было "преодолеть себя" (кэ цзи) [12-1]. Вся беда в том, что эта операция кэ цзи, которую, по всей видимости, следует понимать как полное преодоление в себе всего эгоистического, была неимоверно трудной. Но имелись и обнадеживающие результаты. Как известно, любимый ученик "совершенномудрого" Янь Юань добивался таких успехов в кэ цзи, что мог пребывать в состоянии гуманности не один день, а целых три месяца [6-7]. Преодоление самого себя и полный внутренний покой -- вот те необходимые предпосылки, с которыми следовало выходить на общественную арену. Такой человек был в состоянии проявить по отношению к себе подобным "обширную любовь" или, по крайней мере, поставить их с собой на одну доску. Именно на этот вариант, как на наиболее легкий и наиболее вероятный, Конфуций возлагал особые надежды и неоднократно возвращался к нему в своих высказываниях. Его наиболее известное изречение на этот счет не оставляет никакого сомнения в том, что такая способность и такая возможность могли возникнуть только у гуманного человека. Разъясняя эту разновидность социально-этической гуманности -- так сказать, конкретное человеколюбие, -- Конфуций говорил: "Что же касается человеколюбия, то [оно состоит в следующем]: [если ты сам] стремишься к становлению, то помогай и становлению других, [если ты сам стремишься] к успешному завершению [этого дела], то способствуй и успехам других. Если человек в состоянии брать в качестве примера то, что находится вблизи от него, то такой образ действий можно назвать человеколюбивым" [6-30]. Лишь достигнув такой степени внутреннего совершенства, по мнению Конфуция, человек обретал способность вести себя в обществе подобающим образом, ибо, совершив кэ цзи (преодоление себя), он тем самым спонтанно приобретал и совершенную нормативность поведения -- фу ли (обращался или возвращался к нормативности). [Формулу кэ цзи фу ли: см. 12-1.] Причем надо отметить, что для человека, совершившего операцию кэ цзи фу ли, и нормы поведения, и музыка -- важнейшие, с точки зрения конфуцианцев, формы проявления социальной активности -- обретают свои подлинный смысл, тогда как для человека, лишенного человеколюбия, все это -- лишь пустая формальность [3-3]. Мудрец из княжества Лу был уверен, что преображенный посредством кэ цзи фу ли человек в совершенстве овладевает всеми нормами общественного поведения, преображаясь в "совершенного мужа", вполне пригодного для того, чтобы возложить на себя бремя власти. Подобный преображенный человек уже не мог употреблять ее во зло или в своих узкокорыстных целях, поскольку не обладал ни своекорыстием, ни жаждой власти, отсутствие которой можно считать проявлением особой разновидности человеколюбия -- политической гуманности. В целом можно сказать, что конфуцианский гуманизм безусловно составляет эпоху в духовном развитии всего человечества. Конфуцию принадлежит громадная заслуга привнесения в общественное сознание главной идеи "абстрактного гуманизма": к другому, вне зависимости от того, какое место он занимает в обществе, надо подходить как к самому себе, с позиций равенства, и помнить при этом, что этот другой достоин любви. Вместе с тем вся предыстория конфуцианского гуманизма говорит о том, что хотя эти простые идеи отнюдь не являются самоочевидными и путь к ним труден и долог, но все культурное человечество, несмотря на особенности исторического и культурного развития отдельных регионов, постепенно приходит к ним. Поэтому опыт обретения гуманизма одной из наиболее древних и наиболее стабильных цивилизаций на нашей планете, несомненно, является не просто любопытным, но подлинно актуальным и в наши дни, когда стремление сделать свое общество более гуманным набирает новую силу. Категория ли Согласно подсчетам Ян Боцзюня, категория ли встречается в "Лунь юе" 74 раза [47, с. 318]. Как и в случае с категориями жэнь и дэ, семантическое поле ли, даже в пределах одного текста "Лунь юя", плохо поддается какому-либо логическому упорядочению и, соответственно, весьма неудобно для толкования и подыскания какого-либо одного, наиболее приемлемого для большинства случаев, лексического эквивалента. По нашему мнению, некоторую помощь здесь может оказать учет той эволюции, которую эта категория проделала от глубокой древности до времени Конфуция. В самом сжатом изложении эта эволюция представляется в следующем виде. На первом этапе -- от глубокой древности и вплоть до конца иньского периода (то есть до XI--X вв. до н. э.) -- важнейшим видом взаимоотношений в обществе были отношения всего коллектива с сакральными сферами. Эти отношения рассматривались как единственный источник благодати и единственный гарант благополучия и продолжения существования всего коллектива. Отношения такого рода поддерживались при помощи комплекса различных жертвоприношений, который представлял собой довольно сложную систему. Определенный и, как правило, строгий распорядок совершения сакральных актов, равно как и сами эти акты, получил обобщающее обозначение ли, что в данном случае лучше всего переводить как "ритуал". Ли в значении ритуала сопутствовала китайской традиционной культуре на всем протяжении ее существования, сохраняя это значение, естественно, в том секторе культуры, где жертвоприношения продолжали играть определяющую роль. Такой идеологической сферой традиционного Китая была императорская идеология, в рамках которой жертвоприношения всегда рассматривались в качестве главного средства обретения благополучия, а потому -- важнейшего государственного дела. Императорская идеология, п интересующем нас плане, представлена в официальных документах и текстах официальных ритуальных песнопений различных династий [21, с. 281--288]. Вот, для примера, несколько случаев функционирования категории ли в сугубо ритуальных контекстах. Ограничимся примерами лишь из двух, наиболее благополучных в китайской истории, династий -- Тан (618--907) и Сун (960--1279), -- как на наиболее характерном для всего императорского периода материале. Так, танский император Сюань-цзун (712--756 гг.), прославившийся как любитель изящных искусств и покровитель знаменитых танских поэтов, в специальном указе о жертвоприношениях в предместье столицы от 742 г. писал: "Если духи ниспосылают благодать, то ритуал (ли) не может не отреагировать [на их действия]. Навечно сказано [также и о том, что] на жертвоприношениях император должен присутствовать лично". Он же в 746 г. писал по поводу введения нового, совместного приношения Небу и Земле: "Совершенномудрый, руководствуясь изменениями во времени, устанавливает то, что должно исполнять. Тот, кто царствует, непременно должен в зависимости от желаний вносить изменения в ритуал (ли)". Как можно видеть, в обоих танских документах значение категории ли не может вызывать никакого сомнения. Это -- наиболее общее обозначение ритуальной практики, государственных жертвоприношений сакральным силам. Перейдем к сунским примерам. Император Тайцзун (976--997 гг.), отвечая в 985 г. представителям высшей администрации на предложение совершить торжественное жертвоприношение Небу на горе Тайшань, что означало установление на вверенной ему территории совершенного порядка, написал следующее: "Дао-путь еще не проник в простой народ, доверие к власти еще не полностью охватило все владения и уезды. Как же можно объявлять [Небу], что небо и земля обрели прочное положение, и совершать [на горе Тайшань] обряд (ли) в Облачном павильоне". О том же говорится и в повторном отказе Тайцзуна в связи с троекратным предложением организовать восхождение на гору Тайшань: "Я, император, слышал, что в древности среди императоров ванов и ди, счастливо принявших веление Неба, не было таких, которые бы не совершили восхождения и жертвоприношения на горе Тайшань... В нынешнем году в 21-й день 11-го месяца предполагается совершение [жертвоприношения на Тайшане]. Всем имеющим отношение к этому делу чиновникам, вплоть до тех, кто [непосредственно] заведует обрядами (ли), ревностно исполнять свои служебные обязанности". И наконец, указ об отказе от этой церемонии: "Надлежит отказаться от совершения обряда (ли), подъема и совершения жертвоприношения". Совершенно очевидно, что в ритуальном контексте, который -- подчеркнем это -- сохранялся на всем протяжении существования традиционного Китая, термин ли употреблялся для выражения внешнего оформления общения человеческого коллектива с сакральными силами -с Верховным владыкой, или Небом, в данном случае -- и, следовательно, может быть передан в переводе как "обряд" или "ритуал". Свидетельством того, что под ним подразумевали, как бы сказали в 60-е годы, именно "план выражения", может служить синонимичность его в данном контексте с термином и (знак, состоящий из "человека" слева и "долга" справа). Высокое значение этой категории в ритуальном контексте базируется на религиозных представлениях о важности строгого соблюдения норм при общении с сакральными силами. Это безусловно сакральное и безусловно первичное значение, на что указывает и сам состав знака, было тем самым фундаментом, на котором при последующем развитии культуры возводились дополнительные этажи. Нам представляется, что процесс десакрализации и расширения сферы применения категории ли начался с концом эпохи Инь. В этом плане знаменательно одно высказывание из "Ли цзи" ("Записи ритуала"): "Иньцы почитали духов, они всем народом служили духам. На первом месте для них были духи, а обряды (ли), обращенные к ним, -- на втором... Чжоусцы же почитают обряды (ли) и посредством их служат духам. Они почитают духов, но держатся от них на расстоянии". Эта типично чжоуская позиция нашла отражение и у Конфуция, который также рекомендовал соблюдать дистанцию в отношении с духами [6-22]. Свидетельства десакрализации категории ли прослеживаются по целому ряду источников, сохранивших материал доконфуцианского периода. Приведем здесь лишь одно, из "Ши цзина", которое казалось важным и древним китайцам, поскольку его процитировали в дальнейшем в знаменитой главе "Ли цзи" под названием "Ли юнь" ("Движение и перемены ритуала"), где впервые в китайской истории высказывались мысли об эволюции общества. Мы имеем в виду широко известные в Древнем Китае строки из входящей в "Ши цзин" песни "Сян шу" ("Посмотрите на крыс..."), где говорится: Посмотрите на крыс, у них есть тело. Ты -- человек, а у тебя нет норм поведения. Если же у человека нет норм поведения, То не лучше ли ему поскорее умереть. Как можно видеть, безвестные авторы этих суровых строк, сравнив крысу, совершенную от природы, и человека -- существо от природы несовершенное и нуждающееся в культурном оформлении своего социального бытия, -- решительно отдали предпочтение крысе, сочтя человека, лишенного или не признающего надлежащих норм поведения, стоящим намного ниже крыс. С этим согласны все комментаторы, расходящиеся в более конкретном адресате указанных строк. Нам кажется, что приведенные выше строки из песни "Сян шу" позволяют сделать несколько вполне определенных выводов. Прежде всего эти строки как нельзя более точно выражают тот самый поворот в культуре раннего Чжоу, о котором говорилось в книге "Ли цзи". Поворот от религиозной сущности включенного в акт сакральной коммуникации термина ли, имеющего там значение "нормы сакрального обряда", к его организующей и контрольной функции в обществе, где оно приобретает значение "надлежащие нормы социального бытия", нормы, без которых человек не может считаться человеком. Ли как бы сообщало человеку его статус "человека". Это наиболее общее и наиболее "гуманистическое" значение категории ли, которая в данном случае оформляет уже не взаимоотношения человеческого коллектива с сакральной сферой, а отношения человека с человеком, несомненно присутствовало в духовной жизни чжоуского общества задолго до Конфуция, но, вне всякого сомнения, не на него падал акцент в ту эпоху. Перейдя из сакральной сферы в профанную, категория ли, естественно, оказалась наиболее актуальной в той социальной сфере, где роль нормирования была наиболее важной, то есть в политической, располагавшейся тогда в непосредственной близости к сакральным сферам. Иными словами, наиболее "заорганизованным" поведением оказалось поведение государя и самых высших государственных лиц. Трудно сказать, являются ли достоверными рассказы о решительных действиях Конфуция во время встречи циского и луского князей в Цзягу, но вся соль этих историй сводится именно к первостепенному значению ритуала в международных делах. Позволим себе вкратце напомнить эти эпизоды. В 499 г. до н. э., когда Конфуций достиг вершины своей карьеры и занимал должность верховного судьи, должна была состояться важная межгосударственная встреча между луским князем Дин-гуном и правителем Ци Цзин-гуном. На подготовительном этапе в Лу Конфуций непосредственно участвовал в организации этой встречи, определял ее протокол и состав делегации. Но наиболее важные моменты его вмешательства произошли на завершающем этапе встречи, когда привезенные циской стороной актеры исполняли музыкальную программу. Эта программа вызвала гнев и решительные протесты Конфуция. Он дважды прерывал представление. Первый раз -- по причине "варварского характера" музыки, второй -- усмотрев в игре актеров нечто оскорбительное для своего государя и потребовав немедленной казни исполнителей, что и было исполнено. Протесты Конфуция произвели большое впечатление на циского князя Цзин-гуна, который понял, что его "знания должного неудовлетворительны". Чтение летописи "Цзо чжуань" ("Комментарий ученого Цзо"), где на каждом шагу попадаются категорические оценки типа ли е или фэй ли ("соответствует надлежащим формам поведения" или "не соответствует надлежащим формам поведения"), наглядно убеждает в том, что для официальной доконфуцианской культуры наиболее актуальным было понимание категории ли в социально-политическом аспекте. Ли превращалось, по сути дела, в главное средство выражения статуса вступивших в общение лиц, их места в социально-политической иерархии. Это вполне соответствовало духу чжоуской политической культуры, сориентированной на создание государственного механизма, в котором управление осуществляется "посредством людей" (жэнь чжи) или "посредством норм поведения" (ли чжи). Необходимо отметить, что в качестве средства управления ли включало в себя достаточно сильный контрольно-ограничительный момент, распространявшийся даже на самые высшие государственные лица. Показательны в этом отношении два эпизода с лускими князьями, Инь-гуном в 718 г. до н. э. и Чжуан-гуном в 671 г. до н. э., получивших негативную оценку со стороны ближайшего окружения. Инь-гун захотел поехать в местность Тан посмотреть, как там "стреляют рыбу", на что ему было сказано, что правитель должен заниматься только полезными для народа делами и что, даже находясь на охоте, он не стреляет в зверей и птиц, непригодных ни к употреблению, ни для жертвоприношений. Считалось, что иначе он может лдань чжэн ("внести беспорядок в управление"). Что касается Чжуан-гуна, то он вознамерился отправиться в соседнее княжество Ци посмотреть на церемонию жертвоприношения алтарю Земли. Ближайшее окружение князя выступило против, мотивируя свою позицию следующим образом: "Надлежащие нормы поведения (ли) предназначены для того, чтобы исправлять народ. Поэтому на съездах князей обучаются нормам взаимоотношений верхов и низов, а также устанавливают нормы повинностей, на аудиенциях выправляют различия в титулах и поддерживают порядок между старшими и младшими, а во время карательных походов наказывают [тех, кто поступает] несоответствующим образом" [36, т. 1, с. 207]. Подводя итог рассмотрению того понимания ли, которое наиболее полно представлено в летописи "Цзо чжуань", можно сказать, заимствуя формулировку Люй Шаогана, что этот аспект ли "отражал в межчеловеческих взаимоотношениях общественный статус человека" [36, т. 1, с. 687]. "А также его функции, права и обязанности", -- добавим мы от себя. Не отменив ни одного из предшествующих пониманий категории ли, Конфуций резко изменил центр тяжести в семантическом поле этой категории. Взяв за основу значение ли как "надлежащих норм поведения", он основное внимание уделил нормам поведения "совершенного мужа", что сразу резко изменило содержание ли, превратив эту категорию из средства выражения общественного статуса в один из важнейших показателей внутренних совершенств узюнь азы. Это вовсе не означало, что Конфуций отрицал за ли важнейшие контрольно-регулятивные функции социально-политического характера. В соответствии с основным пафосом своей доктрины великий наставник из княжества Лу просто хотел опосредовать социальный статус человеческим совершенством -- задача, как и многое в учении "совершенномудрого", по всей вероятности, из числа принципиально неразрешимых. При таком повороте в понимании ли на первое место выходили два не очень заметных момента: момент персональной самодисциплины и роль ли в процессе формирования человеческой личности. Проблема обязательного внутреннего самоограничения при помощи ли [6-27, 9-11] как одного из необходимых условий трансформации обычного человека в "совершенного мужа" с последующим усвоением присущих ему норм поведения прекрасно выражена совершенномудрым из Лу в его ответе Янь Юаню, где он советует своему любимому ученику преодолеть самого себя и обратиться к надлежащим нормам поведения (ли). По мнению Конфуция, если бы человек мог хотя бы в течение одного дня преодолеть себя и обратиться к надлежащим нормам поведения, то вся Поднебесная перешла бы к гуманности. [12-1]. Нам кажется, что это положение играет исключительно важную роль в учении Конфуция. Едва заметная связь между "надлежащими нормами поведения" и "гуманностью", которую можно проследить и в доконфуцианский период [36, т. 1, с. 688], обретает у Конфуция прочный фундамент, трансформируясь в отношения формы и содержания: "гуманность" "совершенного мужа" -- содержание, а его "надлежащие нормы поведения" -- и средство достижения "гуманности", и средство ее выражения. Это положение в достаточно категорическом виде выражено и в другом известном изречении Конфуция: "Если, став человеком, [вы] не стали гуманным, то зачем [в данном случае] говорить о нормах поведения? Если, став человеком, [вы] не стали гуманным, то зачем [в данном случае] говорить о музыке?" [3-3]. Это правило, по мнению Конфуция, имело силу и в ритуальной сфере: "Когда говорят: церемонии, церемонии (или: "ритуал, ритуал". -- А. М.), то разве говорят лишь о подношении яшмы и шелка? Когда говорят: музыка, музыка, то разве говорят лишь о колоколах и барабанах?" [17-11]. Подведем итог: во имя гуманизма и для выражения своего гуманного отношения к окружающим "совершенный муж" должен был ограничить себя совершенно особыми правилами поведения. Чтобы понять все значение этой новой, конфуцианской, интерпретации категории ли, надо учесть, что предложенное Конфуцием понимание давало китайскому обществу значительно расширенное содержание и гораздо более либеральное понимание данной категории. Действительно, вместо средства выражения строго фиксированного социально-политического статуса, который в большинстве случаев совершенно не зависел ни от качеств, ни от воли его носителя, совершенномудрый из Лу стал интерпретировать ли как способ и выражение индивидуальных достижений в деле самосовершенствования каждого последователя своей доктрины, каждого, кто хотел стать "совершенным мужем". По тем временам это был весьма значительный и сопряженный с большими последствиями для всей дальнейшей истории традиционного Китая демократический сдвиг. По сути дела, Конфуций впервые в истории своей страны конституировал новую общность людей, поставив в ряд с общностью по кровно-родственной линии и с общностью по политическим интересам общность по доктрине, по внутренним человеческим совершенствам. Естественно, чтобы войти в это новое общество, требовалось пройти мучительный процесс трансформации из обычного человека в настоящего "совершенного мужа". Конфуций называл этот процесс "становлением" (ли) и считал, что важнейшим инструментом этого становления также является категория ли, которая при этом слегка меняет свое значение, превращаясь из внутренних норм поведения "совершенного мужа" в совокупное нормативное наследие, накопленное в течение многих веков "культурного" существования. Не случайно поэтому многие авторы при переводе некоторых высказываний из "Лунь юя" выражают сомнения, переводить ли знак ли как название какого-то определенного сочинения или предпочесть более неопределенный вариант -- общее обозначение различных, прежде всего письменных, установлений. Прекрасной иллюстрацией ли как инструмента становления и как обозначения всего нормативного достояния общества может служить следующий совет Конфуция: с помощью "Книги песен" воспрянуть духом, с помощью норм поведения (ли) достичь становления (ли), с помощью музыки завершить свое совершенствование [8-8]. Та же мысль выражена Конфуцием и в его беседе с сыном о важности изучения классиков, где сказано: "Не изучив надлежащих норм поведения, не [завершишь] становление" [16-13]. Неразрывная связь между ли и становлением утверждается Конфуцием и в заключительном высказывании "Лунь юя", где он еще раз напоминает о том, что, не постигнув веления Неба, вы не располагаете ничем, посредством чего можно стать совершенным мужем, а не постигнув надлежащих норм поведения, вы не располагаете ничем, посредством чего можно осуществить становление, подобно тому, как, не постигая смысла речей, вы лишены возможности понять других людей [20-3]. Завершая разговор о темах, поднятых Конфуцием в связи с категорией ли, вернемся к идеалу человека, выдвигаемому мудрецом из Лу,-- идеалу, неотъемлемой чертой которого была гуманность, достигнутая через самоограничение. Чтобы закрепить в себе эти черты на всю жизнь, Конфуций советовал такому человеку следующее: не смотреть на то, что не соответствует надлежащим нормам поведения (ли), не слушать то, что не соответствует надлежащим нормам поведения, не говорить о том, что не соответствует надлежащим нормам поведения, и не действовать так, как не предписано надлежащими нормами поведения [12-1]. Радикальная трансформация категории ли в конфуцианской доктрине привела к появлению целого ряда более частных тем, связанных с ли. Отметим здесь лишь одну из них -- историко-политическую. Необходимость выделения в семантическом поле категории ли ряда значений, связанных с ли как с неким специальным объектом изучения, привела к обнаружению меняющейся сущности объекта изучения, его явной историчности, что, как нам представляется, было важнейшим фактором формирования в китайском историческом сознании концепции поступательного исторического развития. Свидетельством тому может быть следующее заявление Конфуция: "[Династия] Инь унаследовала ритуал (ли) [династии] Ся. [При этом] можно выяснить, что она отбросила, а что добавила. [Династия] Чжоу унаследовала ритуал [династии] Инь. [При этом] можно узнать, что она отбросила, а что добавила. [Таким образом] можно узнать, [каким будет] некто, кто будет наследовать [династии Чжоу], будь это хоть через сто поколений" [2-23]. Естественно, что в данном разделе вступительной статьи мы не стремились к тому, чтобы охватить все 74 случая употребления категории ли в "Лунь юе". Наша задача заключалась лишь в том, чтобы читатель легко мог определить в тексте, к какой из трех важнейших разновидностей отнести данный случай категории ли -- к сакральному ритуалу, официальному этикету или нормам поведения "совершенного мужа". Правда, мы должны предупредить, что иногда в "Лунь юе" встречаются случаи нарочитого смешения различных значений категории ли. Проницательный В. В. Малявин особо отметил один из них -- расспросы Конфуция в храме [3-15]. Когда Конфуций задавал вопросы о ли в храме предков царствующего дома, он имел в виду ритуал совершаемых там сакральных обрядов; когда же он отвечал на разговоры недоумевающих, посчитавших его вопросы свидетельством полного незнания ли, он употребил ли совсем в другом значении -- как надлежащие нормы поведения "совершенного мужа", исполняющего роль ученика [14, с. 96-97]. В заключение постараемся дать ответ на простой вопрос в связи с категорией ли: почему она обладала столь широким семантическим полем, или, говоря иными словами, почему столь разные вещи назывались одинаково? По нашему мнению, ответ на этот вопрос может быть только один: для древнего китайца эти вещи не представлялись столь уж разными. И сакральный обряд, и официальный этикет, и надлежащие нормы поведения цзюнь цзы -- все это были "нормы", которые, даже утратив сакральность, не потеряли своей сакрализованности, своего особенного значения в общественной жизни, поскольку, как мы говорили в самом начале нашей статьи, духовная культура этого общества была сориентирована на исключительную важность сохранения общественной и космической гармонии, строгого соблюдения норм в каждом жесте и в каждом поступке [об этом же у В. В. Малявина -- 14, с. 132]. Категория вэнь Духовный наследник Вэнь-вана и Чжоу-гуна, Конфуций был связан с вэнь особенно тесными и даже таинственными узами. Это заставляет включить вэнь в число тех категорий, на которых мы решили остановиться подробнее в данной статье. Как и все важнейшие категории древнекитайской культуры, вэнь имеет весьма обширное семантическое поле, которое на первый взгляд не сулит исследователю ничего хорошего. Действительно, с одной стороны, первоначальное значение знака -- "узор", с другой -- в имени Вэнь-вана вэнь обычно переводят как "просвещенный", с третьей -- в одном из высказываний Конфуция в "Лунь юе" вэнь явно указывает на средство привлечения дальних народов ко двору и приведение их к покорности (фу). Совершенно очевидно, что отыскать в подобном семантическом поле некое общее, объединяющее значение, которое бы сообщало этому полю известную логику и выявляло скрытую структуру, -- дело отнюдь не легкое. Но -- немаловажное, поскольку наличие этого знака в имени-титуле Вэнь-вана говорит о том, что категория вэнь была тесно связана с характером и развитием древнекитайской культуры, что в ней отразилась некая важная особенность китайской культуры. Это и заставляет нас попытаться определить содержание вэнь в контексте культурных изменений, вызванных деятельностью Конфуция. Как известно, Конфуций в Китае был одним из наиболее ярких представителей того времени, которое в культурной истории принято называть "осевым" и которое самым радикальным образом раздвинуло духовные горизонты человечества. От монопольного господства традиций человек переходил к сочетанию коллективного разума с индивидуальным размышлением и, естественно, с большим энтузиазмом учился новому для него занятию. Это и породило знаменитый античный интеллектуализм Древней Греции. Этим же знаком была отмечена и древнекитайская духовная культура. Однако читатель не найдет у Конфуция ни грандиозных спекулятивных построений, ни изящных арабесок мысли. Сила Конфуция заключалась в другом. Он говорил о простых вещах, но как бы увиденных впервые или заново. Он открывал новые интеллектуальные перспективы и выдвигал совершенно новые радикальные концепции. Поэтому, как признается всеми исследователями, он повсюду был первым: первый философ, первый историк, первый учитель, первый археолог и т. д. В связи с категорией вэнь в первую очередь следует отметить два его фундаментальных духовных новшества: новую концепцию культуры и концепцию "совершенного мужа". По сути дела, до Конфуция не существовало осознания предшествовавшего духовного опыта как некоего духовного целого, которое фиксируется в прошлом, транслируется в настоящем, воздействуя при этом на настоящее и будущее. Поскольку Конфуций был первым, то на его долю выпали сразу три важнейшие культурные операции: как знаток предания (в первую очередь ритуального) он был занят составлением того письменного корпуса, который на два с половиной тысячелетия стал ядром китайской культуры,-- классических текстов; как учитель он воздействовал с помощью этих текстов на своих учеников; как "совершенный мудрец", то есть "учитель десяти тысяч поколений", он стремился передать будущему свое понимание мира в неоспоримой, канонической форме. В "Беседах и рассуждениях" можно проследить присутствие категории вэнь во всех трех культурных операциях, но прежде всего, конечно, в первой. Вэнь как понятие фигурирует во многих высказываниях Конфуция. Правда, к чести Конфуция, надо сказать, что сам он никогда не связывал существование классических текстов, о роли которых в образовании человека часто упоминается в "Лунь юе", со своим именем, хотя хорошо известно, что значительная часть его жизни ушла именно на составление и редактирование этих текстов. Статус текста определяется моделью культуры. И в связи с этим необходимо отметить, что в Китае именно Конфуций был зачинателем культуры нового типа, в основу которой легли "классические тексты". До Конфуция, в период господства так называемой государственной науки (гуань сюе), должности и знания передавались главным образом по наследству, а профессионально значимые тексты служили базой для продолжения профессиональной деятельности и были в силу этого достоянием немногих, не вызывая у остальных большой потребности в ознакомлении с ними. С приходом Конфуция понемногу начинает утверждаться совершенно иная модель культуры, согласно которой текст становится квинтэссенцией социально-политического опыта, необходимого всем, кто в той или иной мере участвует или собирается участвовать в государственном управлении. Как фиксация важнейшего социально-политического опыта текст превращался в необходимый элемент культуры правящего класса, что резко повышало его статус. Выражения "учиться" (сюе) и "изучать тексты" (сюе вэнь) были для Конфуция синонимичны. Одним из наиболее выразительных примеров интерпретации вэнь как актуального наследия может служить знаменитое высказывание Конфуция о династии Чжоу, где он говорит о том, что отличительным признаком совершенства чжоуского правления было именно "цветение" вэнь [3-14]. Интерпретируя это высказывание, следует иметь в виду, что уверенность Конфуция в возможности реставрации раннечжоуских порядков не в малой степени базировалась на том, что от того времени осталось значительное количество письменных свидетельств. Наличие именно этого "цветущего" вэнь начала Чжоу давало Конфуцию точку опоры и позволяло на протяжении всей его деятельности сохранять энтузиазм и веру в возможность осуществления идеальных политических порядков в Поднебесной. На основании этого высказывания можно определить и тематику наиболее ценимых Конфуцием письменных свидетельств. Это, вне всякого сомнения, тексты, связанные с ли, с социально-политическими установлениями. Не мешает в этой связи отметить и одно из важнейших противоречий в учении Конфуция -- противоречие между политикой и этикой. Начав свою политическую деятельность как потенциальный политический реформатор, Конфуций соскользнул затем (возможно, незаметно для самого себя) преимущественно на этические позиции, на работу по воспитанию "совершенных мужей". В результате в "Лунь юе" наиболее актуальным для него текстом оказывается не какое-то сочинение ритуального характера, а "Книга песен", откуда можно было много почерпнуть для становления человеческой личности. Вторая важнейшая операция, связанная с категорией вэнь в культуре традиционного типа, вернее, в той ее разновидности, которую хотел утвердить Конфуций, -- это операция передачи. Вся особенность и историческая конкретность данного аспекта вэнь прекрасно изображены в эпизоде взятия Конфуция под стражу в местности Куан. Попавший по недоразумению в тюрьму, философ сохранял присутствие духа благодаря рассмотрению собственной деятельности как уникальной миссии сохранения и передачи истинного наследия Вэнь-вана, заключенного именно в вэнь. Об этом можно судить по знаменитому восклицанию Конфуция о том, что после смерти Вэнь-вана вэнь перешло к нему [9-5]. Совершенно очевидно, что главный предмет рассуждений этого отрывка -- сы вэнь ("это самое вэнь"), которым был наделен Вэнь-ван. Таким образом, вэнь в данном отрывке приобретает значение не просто для фиксации предшествующего опыта, а как уникальное духовное наследие Вэнь-вана, которое Небо решило сохранить и передать последующим поколениям через Конфуция. Как можно видеть, в этом эпизоде совершенно наглядно проявилась содержательная интерпретация вэнь, которая заключена в самом имени Вэнь-вана: вэнь -- это определенный склад души, можно даже сказать, ее доминирующий элемент, который, по мнению Конфуция, заключался в неоспоримом предпочтении мирных средств при разрешении социально-политических проблем. Трудно добавить что-либо более определенное о содержательной стороне этого вэнь Вэнь-вана. Отметим только, что у Вэнь-вана это природный дар, или дар Неба, тогда как у Конфуция -- чисто культурный феномен, результат вполне осознанного духовного наследования, правда, не совсем понятно как осуществившегося. Главным же в данном эпизоде несомненно является не содержание вэнь, а необходимость его передачи. Эта необходимость столь велика, что осуществляется, как считал Конфуций, по воле Неба. Уверенность полуатеиста Конфуция в этом последнем моменте помогла ему сохранить мужество в минуты смертельной опасности. Таким образом, мессианские черты личности Конфуция и известная сакрализация его деятельности основываются прежде всего на этой второй культурной операции, на операции передачи. В связи с этим можно вспомнить и лучше понять настойчивые утверждения самого Конфуция, что он не создает, а лишь передает, излагает, поскольку именно передача носила наиболее четко выраженный сакральный характер. Несмотря на то что Конфуций проделал колоссальную работу по превращению предшествовавшего культурного наследия в каноническую письменную традицию, несмотря на то что в сохранении сы вэнь Вэнь-вана он видел свою главную миссию, осуществляемую по воле Неба, отнюдь не этим темам отводится главное место в "Лунь юе". Выделение всех высказываний с употреблением данной категории достаточно красноречиво свидетельствует о том, что Конфуций как практикующий философ и как учитель в первую очередь был занят проблемой трансформации человека в "благородного мужа". Эта трансформация должна была осуществляться главным образом посредством изучения человеком письменного наследия. Совершенномудрый из княжества Лу мечтал превратить письменную традицию во всеобщее достояние, сделав ее изучение непременным условием для всех, кто готовил себя к государственной деятельности и хотел превратиться в подлинного "благородного мужа". "Благородного мужа" по своему духовному миру, а не просто по рождению. По сути дела, он выдвинул концепцию преобразования человека через его образование. Образованный человек, по Конфуцию, -- это преобразованный человек. Для того чтобы преобразование осуществилось, ученик конфуцианской школы должен был усвоить рекомендуемые тексты. Так, в беседе со своим сыном, о которой мы упоминали выше, философ высказал мысль, что только через классическое наследие происходит становление (ли) человека [16-13]. В другом месте Конфуций придал этой мысли более отвлеченный характер и более краткую афористическую форму, заявив, что "Книга песен" воодушевляет, "Записи ритуала" способствуют становлению человека, музыка же завершает его образование [8-8]. Будучи первым в истории Китая педагогом, Конфуций мечтал о том, чтобы учеба человека не ограничивалась лишь годами ученичества, а стала его постоянным занятием. Конфуций был убежден: если повседневная деятельность оставляет какие-то силы, то следует посвятить их изучению текстов (вэнь) письменного наследия [1-6]. Конфуций придавал учебе столь важное значение, что сделал ее квалификационным принципом в классификации людей: знающие от рождения стоят выше всех; узнавшие через учение следуют за ними; ниже располагаются те, кто начал учиться, столкнувшись с трудностями; те же люди, которые столкнулись с трудностями, но не стали учиться, стоят ниже всех [16-9]. С содержательной стороны все обучение Конфуция один из его учеников определил следующим образом: учитель обучал четырем вещам: вэнь, практическому поведению, верности и доверию [7-25]. Комментируя это высказывание, Ян Боцзюнь определяет в данном случае вэнь как "письменное наследие" [47, с. 78]. Думается, что это не единственно возможное толкование. Если учесть, что два последних предмета обучения неоспоримо носят характер индивидуальных человеческих качеств, а третий предмет, понимаемый как правила или особенности должного поведения, можно присоединить к ним, то возникает явная необходимость дать и категории вэнь сходную интерпретацию. Иными словами, вэнь в данном высказывании явно имеет синтезирующее значение, соединяя в одно целое и средство обучения -- письменные тексты, и результаты обучения -- вэнь как "просвещенность", как качество человека. Именно это качество должно было преобразовывать личность человека. Приобретая посредством изучения письменного наследия (вэнь) "обширную ученость" (бо сюе), человек как бы "расширял" свою личность. Об этом хорошо сказал любимый ученик Конфуция Янь Юань: "Чем [больше] я взираю снизу вверх [на Путь Учителя], тем выше он становится, чем [больше я стараюсь] проникнуть [в его учение], тем тверже оно оказывается. <...> Учитель очень искусно умеет незаметно и последовательно завлекать людей [на свой Путь]. Он расширил мою [личность] посредством изучения письменных текстов. Он обуздал [ее] посредством надлежащих норм поведения" [9-11]. По мысли Конфуция, человек, обладающий обширной ученостью (бо сюе юй вэнь), и сам приобретал дополнительное измерение, становился "обширным". Как известно, Конфуций первым выдвинул концепцию "обученного человека". Здесь мы бы хотели отметить, что этот обученный человек должен был являться и человеком "обширного" внутреннего мира. Иными словами, можно сказать, что Конфуций как пионер в освоении истории культуры и как педагог-практик отлично понимал двуединый характер культурных ценностей. Он понимал, что оформленное в виде корпуса "классических" текстов культурное наследие будет жить и приносить свои плоды лишь в том случае, если в обществе возникнет определенный слой людей, которые свяжут свою судьбу, свое индивидуальное становление и развитие именно с этой письменной традицией. Надо сказать, в этом отношении Конфуцию сопутствовал полный успех. Сделанный им выбор текстов оказался предельно точным. Показательно, что именно в определенной Конфуцием письменной традиции многие поколения молодых людей императорского Китая на протяжении более двух тысяч лет стремились осуществить свое становление и превращение в "совершенных мужей". Заметим мимоходом, что, строго говоря, интерпретация индивидуального вэнь как "просвещенности" затемняет одну из важнейших особенностей китайского "осевого" времени. Мы, естественно, интерпретируем этот термин в духе эпохи Просвещения как "просветление разума", как лишение разума предрассудков и освобождение его внутренних сил, что было характерно и для древнегреческого интеллектуализма. Однако в конфуцианской школе акцент делался не на возможностях индивидуального интеллекта, а на соединении его с должным образом обработанным культурным наследием, представленным в виде корпуса классических текстов. На соединении процесса самосовершенствования с усвоением текста канонов и держится единство категории вэнь, столь очевидно распадающейся на две части --письменное наследие и качество человеческой личности, ибо вэнь как качество могло быть достигнуто лишь через усвоение письменного наследия индивидуальным сознанием. Как можно видеть, китайский вариант "осевого" времени гораздо более консервативен, нежели греческий, он не порывает с преданием во имя индивидуального разума, он хочет лишь заполнить первым второе. Думается, в настоящий момент время категорических оценок в отечественной исторической науке прошло. Поэтому в приведенном выше сравнении Европы и Китая нет никакого оценочного элемента. Вряд ли кто-то сейчас возьмется судить, что лучше, а что хуже. Для нас важно было отметить эту весьма существенную разницу. Напомним, кстати, что этот упор на передачу и на текст был сделан мудрецом из княжества Лу в тот момент, когда в духовной жизни Китая происходила, по сути дела, настоящая революция. Но "совершенномудрый" во имя стабильности культуры предпочитал, чтобы эта революция выглядела как стремление к реставрации идеальной древности, что он и декларировал в своем знаменитом изречении о скромности своей функции в духовной культуре. "Передавать, а не создавать, -- утверждал Конфуций, -- верить и любить древность"[7-1]. Напоследок коснемся одного из наиболее важных содержательных аспектов категории вэнь в ее значении личного качества. Это качество раскрывается в беседе Конфуция с его учениками Жань Ю и Цзылу по поводу похода главы рода Цзи на владение Чжуаньюй. Конфуций делает весьма важное для нашей темы сближение категории вэнь с одной из важнейших категорий всей традиционной культуры императорского Китая -- с дэ, интерпретируемую нами как "благая потенция" или "благая сила", в зависимости от конкретного контекста. В данной беседе, как нам кажется, Конфуций употребляет дэ в значении "благого влияния". Резко выступив против применения вооруженной силы в отношениях с владением Чжуаньюй -- надо сказать, что Конфуций был принципиальным противником войн,-- Конфуций в качестве главного инструмента внешней политики выдвинул совокупность вэнь и дэ. Он заявил: "Я же, Цю, слышал, что правители государств и главы семей не страшатся бедности, а страшатся неравенства, не страшатся одиноких, а страшатся отсутствия покоя. <...> При таком положении, если далекие народы не покоряются, то на них воздействуют просвещенностью (вэнь) и благой силой дэ... Когда же они приходят, то у них воцаряется мир" [16-1]. Последние слова Конфуция нуждаются в некотором пояснении: по отношению к соседним народам "приходить" означает "являться ко двору" и "переходить под власть". Переход же под благую власть, под власть, основанную на вэнь и дэ, имеет своим естественным следствием воцарение мира, которое было многовековой мечтой всей конфуцианской политической культуры. Сближение вэнь и дэ в приведенной выше беседе Учителя с Жань Ю и Цзылу, по нашему мнению, говорит о многом. Конфуций надеялся, что изучение письменного наследия и приобретение "совершенным мужем" качества вэнь сблизит цзюнь цзы с обладателями благой силы дэ. Как великий преобразователь духовной культуры, мудрец из княжества Лу стремился к тому, чтобы не небесная благодать, не "мандат Неба", а усвоенный через текст культурно-исторический опыт превратился в источник креативной общественной силы, соизмеримой с силой дэ. Иными словами, Конфуций хотел, чтобы общественное созидание обрело светский, культурный и массовый характер. В заключение остается отметить, что те аспекты категории вэнь, которые, как мы считаем, являлись наиболее актуальными для Конфуция, будучи соединены, представляют известное целое, отражающее одну из наиболее характерных сторон духовной культуры традиционного Китая, а именно: от письменного знака и текста -- к понятию духовного наследия и просвещения, от просвещения -- к благотворному общественному созиданию, приводящему к миру, к столь страстно желаемому людьми "великому покою". А. Мартынов Л У Н Ь Ю Й --------------------------------------------------------------------- ГЛАВА ПЕРВАЯ --------------------------------------------------------------------- Сюе эр... ("Учиться и...")*1 1-1. Учитель сказал: "Учиться и в подходящее время применять [то, чему ты выучился] на практике. Разве не это доставляет радость?*2 Разве вы не радуетесь, встретив друга, прибывшего из дальней страны?*3 Разве не является совершенным мужем (цзюнь цзы) тот, кто не печалится, что его не знают другие люди?*4" 1-2. Ю-цзы*5 сказал: "Среди людей мало [таких, кто], будучи почтительным к родителям и уважительным к старшим родственникам, был бы склонен выступать против вышестоящих, и совсем нет таких, кто был бы не склонен выступать против вышестоящих, но любил бы устраивать беспорядки. Совершенный муж старательно закладывает основы [своей личности]. Когда же заложены основы, тогда и рождается Дао-путь. Что же касается почтительности к родителям и уважительного отношения к старшим родственникам, то разве [не эти принципы] являются основой гуманности [совершенного мужа]?"*6 1-3. Учитель сказал: "Сколь редко бывают гуманными те, кто искусен в речах и с приятной наружностью"*7. 1-4. Цзэн-цзы*8 сказал: "Я ежедневно проверяю себя в трех отношениях: не проявляю ли я неверности [по отношению] к другим людям, когда намереваюсь [что-либо предпринять], не проявляю ли я недоверия к своим друзьям и применяю ли я на практике то, что получил [от своего учителя]". 1-5. Учитель сказал: "При управлении государством с тысячью колесницами необходимо: [заслужить] доверие почтительным отношением к своим обязанностям, [проявить] заботу о людях, строго наблюдая за государственными расходами, и сделать так, чтобы народ [занимался надлежащим делом] в надлежащее время"*9. 1-6. Учитель сказал: "Когда юноши находятся дома, они должны быть почтительны к родителям. Когда же они выходят [из дому], они должны быть уважительны к старшим. Они должны быть искренними и пользоваться доверием, сильно любить всех остальных и сближаться с гуманными людьми. Если после выполнения [всех этих обязанностей у молодых людей] остаются еще силы, тогда они могут заняться изучением письменного наследия"*10. 1-7. Цзыся*11 сказал: "[Если про того, кто] не придает значения внешней красоте и ценит мудрость, кто умеет отдать все свои силы служению родителям, кто может пожертвовать собой при служении государю, кто пользуется довернем в отношениях с друзьями, мне скажут, что он неуч, я [все равно] назову его ученым"*12. 1-8. Учитель сказал: "Если совершенный муж не имеет внушительного вида, то он не внушает [к себе] почтительного уважения. Даже если он и обладает ученостью, к нему не относятся серьезно. Выше всего ставь верность и доверие. Не имей друзей, которые бы были ниже тебя [по моральным качествам]. Не стыдись исправлять [свои ошибки]". 1-9. Цзэн-цзы сказал: "[Если каждый] с вниманием станет относиться к совершению погребальных обрядов и [при совершении жертвоприношений предкам] устремляться [мыслью] к далеким*13, то тогда добродетельные благотворные силы в народе будут становиться все сильнее и сильнее*14". 1-10. Цзыцинь*15 спросил Цзы-гуна*16: "[Я знаю, что] когда учитель приезжал в какое-нибудь государство, то он непременно наводил справки о методах управления [им]. Он сам спрашивал об этом или ему [сами] рассказывали?" Цзы-гун ответил: "Учитель был мягок и доброжелателен, почтителен, скромен и уступчив. [И таким образом] добивался [своего]. [Поэтому] он узнавал [о методах управления страной] совсем не так, как другие"*17. 1-11. Учитель сказал: "[Пока ваш] отец жив, надлежит взирать на его волю. [Когда ваш] отец скончается, надлежит взирать на его поведение [при жизни]. Не следует ничего менять в Пути отца в течение трех лет. [Такое поведение] можно назвать почтительностью к родителям"*18. 1-12. Ю-цзы*19 сказал: "В применении ритуала [выше всего] ценится гармония. В Пути древних государей [именно] она почиталась прекрасной. [В делах] и малое, и большое исходило от нее. Но если в делах возникает затруднение, а [вы будете] подходить к гармонии как к гармонии, не облекая ее при применении ритуалом, то из этого ничего не получится"*20. 1-13. Ю-цзы сказал: "Если доверие [между людьми] основано на долге, то словам [этих людей] можно верить. Если почтительное отношение [между людьми] основано на надлежащих нормах поведения (или: на правильном ритуале.-- А. М.), то они не опозорят [друг друга]. Если при общении [такие люди] не выходят за пределы тех, кто им близок, то [на таких людей] можно положиться"*21. 1-14. Учитель сказал: "Совершенный муж ест не для того, чтобы насытиться, и живет не для того, чтобы обрести покой*22. [Совершенный муж] умен в делах и осторожен в словах. Он стремится [к общению с теми, кто] обрел Путь, чтобы исправлять себя. [О таком человеке] можно сказать, [что он] любит учиться*23". 1-15. Цзы-гун спросил: "Как оценить [человека, который], будучи беден, не начинает заискивать, а разбогатев, не становится заносчивым?" Учитель ответил: "Так вести себя можно. Но еще более похвально, когда [человек], будучи беден, пребывает в веселом расположении духа, а будучи богат, любит надлежащие нормы поведения"24. Цзы-гун сказал: "Не на это ли намекают строки из "Ши цзина": "Режут и полируют, вырезают и шлифуЮТ"?*25 Учитель сказал: "Сы! С вами уже можно говорить о "Книге песен"*26. Когда я вам говорю о том, что ушло, вы уже знаете о том, что придет"*27. 1-16. Учитель сказал: "Не печалься о том, что люди не знают тебя, печалься о том, что ты не знаешь людей"*28. ГЛАВА ВТОРАЯ --------------------------------------------------------------------- Вэй чжэн... ("Осуществляя управление...") 2-1. Учитель сказал: "Осуществляя управление, [делайте это] при помощи силы дз. [Такая система управления] будет напоминать Полярную звезду, которая покоится на месте, и окружающие ее звезды, [которые вращаются вокруг нее]"*29. 2-2. Учитель сказал: "Если триста стихотворений "Книги песен" попробовать охарактеризовать одной фразой, то [можно] сказать так: "Их мысль не имеет изъяна""*30 2-3. Учитель сказал: "Если управлять народом посредством распоряжений и наводить порядок посредством наказаний, то народ станет уклоняться [от распоряжений и наказаний] и утратит стыд. Если же управлять народом посредством силы дэ и поддерживать в нем порядок посредством надлежащих норм поведения, то народ сохранит стыд и будет управляем"*31. 2-4. Учитель сказал: "Когда мне было пятнадцать лет, [мои помыслы] устремились к учению. В тридцать лет я закончил свое становление. Когда мне исполнилось сорок лет, я освободился от заблуждений. В пятьдесят лет я познал веление Неба, а в шестьдесят -- [научился] следовать [ему]. В семьдесят лет я уже мог следовать желаниям своего сердца, не нарушая [при этом] установленных норм"*32. 2-5. Мэн Ицзы*33 спросил [Конфуция] о почтительном отношении к родителям. Учитель ответил: "Не нарушай". Когда Фань Чи*34 вез [Конфуция на колеснице], Конфуций сказал ему: "Мэн Сунь спрашивал меня о почтительном отношении к родителям, и я ему ответил: "Не нарушай"". Фань Чи спросил [Конфуция]: "Что это значит?" Учитель ответил: "Когда родители живы, надлежит служить им, соблюдая установленные нормы. Когда же они умрут, надлежит похоронить их, соблюдая установленные нормы, [а затем] совершать им жертвоприношения, соблюдая установленные нормы"*35. 2-6. Мэн Убо*36 спросил о почтительном отношении к родителям. Учитель ответил: "[Почтительным отношением к родителям является такое, когда] родители опечалены [лишь] во время болезни [своего сына]"*37. 2-7. Цзыю*38 спросил о почтительном отношении к родителям. Учитель ответил: "Нынче почтительными называют тех, кто может накормить [своих родителей]. Но ведь мы кормим также и лошадей, и собак. Если не питать уважения к родителям, то как мы сможем отличить [одно кормление от другого]?"*39 2-8. Цзыся спросил о почтительности к родителям. Учитель ответил: "По выражению лица [ее определить] трудно. Если же в случае необходимости младшие берут на себя труд [старших], если при наличии вина и пищи старшие едят [первыми], то не это ли следует считать почтительным отношением?"*40 2-9. Учитель сказал: "Когда я беседовал с Хуэем целыми днями, он не возражал мне ни в чем, как глупец. [Однако когда Хуэй] удалился и стал заниматься самостоятельно, [я понял, что] Хуэй может выразить [себя?]. Нет, Хуэй не глуп"*41. 2-10. Учитель сказал: "Наблюдая [над тем], как человек [поступает], старайся уяснить, откуда это проистекает, и установить, где он успокоится. Разве может человек скрыть [свой характер]?"*42 2-11. Учитель сказал: "Тот, кто бережно относится к старому и узнает новое, может быть наставником [людей]"*43. 2-12. Учитель сказал: "Совершенный муж не является [подсобным] инструментом"*44. 2-13. Цзы-гун спросил [Учителя] о совершенном муже. Учитель ответил: "[Совершенный муж] сначала делает, а потом уже говорит [о сделанном]"*45. 2-14. Учитель сказал: "Благородный муж ровен и не пристрастен, низкий человек -- пристрастен, но не ровен"*46. 2-15. Учитель сказал: "Учиться и не размышлять --пустое [занятие], размышлять и не учиться -- [занятие] опасное"*47. 2-16. Учитель сказал: "Критикуй неверные суждения, и [порождаемое] ими зло исчезнет"*48. 2-17. Учитель сказал: "Ю!*49 Не научить ли тебя познанию? То, что ты знаешь, считай тем, что ты знаешь, а то, чего ты не знаешь, считай тем, что ты не знаешь. Вот это и есть [подлинное] знание*50". 2-18. Цзычжан*51 учился для того, чтобы стать чиновником. Учитель сказал: "[Для того чтобы быть пригодным к службе, необходимо] многое слышать и устранять [в нем то, что] вызывает сомнения. Об остальном же следует высказываться с осторожностью. И тогда нарекания [на вас] будут сведены до минимума. [Необходимо] многое видеть и исключить [из него то, что] может быть опасным. Остальным же можно руководствоваться, проявляя осторожность. Тогда [ваши] раскаяния будут сведены до минимума. Ваши слова [должны] вызывать мало нареканий, ваши поступки -- мало раскаяний: вот путь получения жалованья"*52. 2-19. Ай-гун*53 спросил: "Что надо делать, чтобы народ стал послушным?" Конфуций ответил: "[Если] выдвигать прямых душой и ставить их выше [тех, у кого в душе] кривда, тогда народ станет послушным. Если же выдвигать [тех, у кого в душе] кривда и ставить их над [теми, кто] прям [душой], тогда народ не будет послушен"*54. 2-20. Цзи Канцзы*55 спросил: "Как следует поступать, чтобы сделать народ почтительным, верным и старательным?" Учитель ответил: "Общаясь с [народом], сохраняйте внушительный вид, и тогда он станет почтительным. [Если вы будете придерживаться] сыновней почтительности [по отношению к своим родителям], с любовью и заботой [относиться к своим младшим], то тогда народ станет верным. [Если вы будете] выдвигать умелых и обучать неумелых, то тогда народ станет старательным"*56 2-21. Некто сказал, обращаясь к Конфуцию: "Учитель, почему Вы не занимаетесь государственным управлением?" Конфуций сказал: "В "Шу цзин" ("Книге документов". -- А. М.) сказано: "Сыновняя почтительность! Только сыновняя почтительность [в ваших отношениях с родителями]. Будьте дружелюбны [со своими] братьями и распространяйте [подобное отношение] на государственное управление. [Ибо] это также является управлением". Неужели же [участием в управлении] является только деятельность [в аппарате] управления?"*57 2-22. Учитель сказал: "Я не могу понять, как это возможно быть человеком и не пользоваться доверием. [Ведь если] у большой повозки нет крепления хомута кольцом, а у малой -- крепления хомута крюком, то как можно пользоваться [такими повозками]?!"*58 2-23. Цзычжан спросил, можно ли знать о том, что будет через 10 поколений. Учитель ответил: "[Династия] Инь унаследовала ритуал [династии] Ся. [При этом] можно выяснить, что она отбросила, а что добавила. [Династия] Чжоу унаследовала ритуал [династии] Инь. [При этом] можно узнать, что она отбросила, а что добавила. [Таким образом] можно узнать, [каким будет] некто, кто будет наследовать [династии Чжоу], будь это хоть через сто поколений"*59. 2-24. Учитель сказал: "Приносить жертвы духам не своих предков -- это лесть. Видеть свой долг и не выполнять его -- это отсутствие мужества"*60. ГЛАВА ТРЕТЬЯ --------------------------------------------------------------------- Ба и ("В восемь рядов") 3-1. Конфуций сказал о роде Цзи: "Если танец в восемь рядов во дворе [перед храмом] вызывает негодование, то что же тогда [в делах этого рода] не вызовет негодования?"*61 3-2. [Представители] трех семей исполняли [при жертвоприношении] песнопение "Юн". Учитель сказал: "Распорядители здесь сплошь князья, А Сын Неба застыл в величавом покое*62. Разве эти строки можно исполнять перед алтарем [предков] трех семейств?*63" 3-3. Учитель сказал: "Если, будучи человеком, не обладать человечностью, то зачем тогда ритуал, если, будучи человеком, не обладать человечностью, то зачем тогда музыка?"*64 3-4. Линь Фан спросил [Конфуция] об основах [исполнения] ритуала. Учитель воскликнул: "О, как велик этот вопрос! При совершении [любого] ритуала умеренность лучше излишества. При совершении же похоронных обрядов скорбь лучше [их] пунктуального исполнения"*65. 3-5. Учитель сказал: "Варвары, имеющие государя, не могут сравниться с Китаем [даже тогда, когда в нем] нет государя"*66. 3-6. Род Цзи предпринял восхождение на гору Тай-шань*67. Учитель сказал, обращаясь к Жань Ю: "Ты что, не смог уберечь их от этого?" [Жань Ю] ответил: "Не смог". Учитель сказал: "Увы! Но неужели дух Тайшаня не может сравниться с Линь Фаном?"*68 3-7. Учитель сказал: "У совершенного мужа нет [оснований] вступать в состязание. Это необходимо ему разве что при стрельбе из лука! При подъеме [на возвышение для стрельбы из лука] он совершает поклоны и уступает дорогу своему сопернику. Когда же он спускается, [то совершает такие же действия] при питье вина. И при состязании [такой человек продолжает быть] совершенным мужем"*69. 3-8. Цзыся спросил [у Конфуция]: "Что означают [строки]: "Изысканная улыбка на прекрасном лице, прекрасные глаза ясны, простота превратилась в узоры"?" Учитель ответил: "Простота предшествует нанесению узоров". [Цзыся] сказал: "Так же, как [она] предшествует ритуалу?" Учитель ответил: "О Шан! С тобой можно говорить о "Книге песен"!"*70 3-9. Учитель сказал: "Я могу рассказать [вам] о ритуале династии Ся, [но не могу подтвердить это доказательствами, так как] в государстве Ци сохранилось недостаточное количество свидетельств. Я могу рассказать [вам] о ритуале династии Инь, [но не могу подтвердить это, так как] в государстве Сун сохранилось недостаточное количество свидетельств. [Так происходит] потому, что письменных документов и свидетельств мудрых людей [в обоих случаях] недостаточно. Если бы было достаточно, то я мог бы подтвердить свои слова [о ритуале династий] Ся и Инь"*71. 3-10. Учитель сказал: "Во время совершения церемонии ди я ухожу сразу после возлияния вина. Я не хочу смотреть [на ее продолжение]"*72. 3-11. Некто спросил [Конфуция] о церемонии ди. Учитель ответил: "Я об этом не знаю". И, показав на свою ладонь, добавил: "Тот, кто знает ее сущность, обращается с Поднебесной так, [будто она у него на ладони]"*73. 3-12. [Конфуций] совершал жертвоприношение [предкам] так, словно они присутствовали, он подносил жертвы духам так, словно они присутствовали [при этом]. Учитель сказал: "Если я не участвую в жертвоприношении [лично], то [мне кажется, что я вовсе] не совершаю жертвоприношений"*74. 3-13. Вансунь Цзя*75 спросил [у Конфуция]: ""Лучше кланяться Цзао, чем АО" -- что означает эта пословица?" Учитель ответил: "Эта пословица неверна. Тому, кто совершил преступление перед Небом, не о чем молить его"*76. 3-14. Учитель сказал: "Династия Чжоу исследовала ритуал двух [предшествовавших] династий. О, сколь совершенны ее установления! Я следую за Чжоу"*77. 3-15. Войдя в Великий храм [предков], учитель обращался [ко всем] с вопросами о каждом [храмовом] действии. Кто-то сказал: "Кто это говорил, что сын уроженца Цзоу знает ритуал? Войдя в Великий храм, он спрашивает о каждом [храмовом] действии". Когда Учитель узнал об этом, он сказал: "Как раз это и есть ритуал"*78. 3-16. Учитель сказал: "При стрельбе из лука [мишень] из кожи -- не главное. Ведь силы [людей] не равны. Это -- древнее правило"*79. 3-17. Цзы-гун хотел отменить [обряд] принесения барана в жертву в первый день [каждого] месяца. Учитель сказал: "Сы! Ты жалеешь барана, а я жалею этот ритуал"*80. 3-18. Учитель сказал: "Если при служении государю вы до конца выполняете ритуал, то люди почитают это лестью"*81. 3-19. Дин-гун*82 спросил: "Каким образом государь относится к своим подданным, а подданные -- к государю?" Конфуций ответил: "Государь обращается с подданными в соответствии с ритуалом, а подданные служат государю, основываясь на преданности"*83. 3-20. Учитель сказал: "Песнь "Гуань цзюй"*84 веселит, но [не заставляет вас] перейти границы, она печалит, но не наносит [вам] ран*85". 3-21. Князь Ай-гун спросил у Цзай Во об [алтаре Земли] шэ. Цзай Во ответил: "Государи династии Ся*86 сажали [у этого алтаря] сосну, иньцы сажали кипарисы, а чжоусцы -- каштаны"*87. И добавил: "Это заставляло народ дрожать от страха"*88. Учитель, услышав это, сказал: "Не следует обсуждать то, что уже сделано, не следует критиковать то, что уже совершилось, и не следует обвинять то, что уже минуло"*89. 3-22. Учитель сказал: "О, как мал был Гуань Чжун*90 как сосуд!" Кто-то спросил: "Был ли бережлив Гуань Чжун?" [Конфуций] сказал: "У Гуань Чжуна было "три возврата". [Кроме того, при нем] чиновники не занимались государственными делами по совместительству. Разве можно [при такой организации работы] быть бережливым?"*91 [Спрашивающий задал другой вопрос]: "В таком случае можно ли считать, что Гуань Чжун знал надлежащие нормы поведения (ритуал)?" [Конфуций] ответил: "Повелитель [его] государства перегородил ворота деревянным заслоном*92. Гуань Чжун также перегородил [свои] ворота деревянным заслоном. Повелитель [его] государства для установления дружественных отношений с другими государями соорудил земляное возвышение как подставку для чаш*93. Гуань Чжун также соорудил [такое же] земляное возвышение. Уж если Гуань Чжун знал надлежащие нормы поведения, то, [спрашивается], кто же их не знал?*94" 3-23. Обращаясь к старшему [музыкальному] наставнику княжества Лу, [Конфуций] сказал: "Музыку можно изучить*95. Начиная исполнение, [следует добиваться] совместного [вступления инструментов?], продолжая исполнение, [следует добиваться] чистоты и гармонии, ясности [звучания] и его непрерывности. Таким образом следует и заканчивать". 3-24. Чиновник [из пограничной стражи] города И*96 попросил аудиенции [у Конфуция], говоря [его ученикам]: "Когда достойные мужи прибывают сюда, я непременно добиваюсь встречи с ними". Следовавшие [за Конфуцием ученики] дали [этому человеку] возможность увидеть [Конфуция]. Увидев Конфуция, чиновник из города И [вышел и] сказал [его ученикам]: "Вас всего несколько человек, и какая беда в том, что [вы] не получили места?! [Беда в том], что Поднебесная давно уже утратила [свой] Путь. Но Небо собирается превратить [вашего] учителя в колокол, [возвещающий об этом]"*97. 3-25. Учитель отозвался о [музыке] Шао [таким образом]: "Она прекрасна в высшей степени и до конца нравственна". Говоря же [о музыке] У, [Конфуций сказал так]: "Она в высшей степени прекрасна, но не до конца нравственна"*98. 3-26. Учитель сказал: "Как я могу смотреть на людей, которые, занимая высокое положение, не проявляют великодушия, выполняя надлежащие нормы поведения, не выражают почтительности, а участвуя в похоронной церемонии, не скорбят?"*99 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ --------------------------------------------------------------------- Ли жэнъ... ("Там, где пребывает гуманность...") 4-1. Учитель сказал: "Прекрасно [то место, где] пребывает гуманность. И разве обладает мудростью [тот, кто] выбирает [место, где] нет гуманности?"*100 4-2. Учитель сказал: "Не обладая гуманностью, [человек] не может долго жить в стесненных обстоятельствах, [равно как] не может и долго пребывать в радости. Наделенный гуманностью покоится в гуманности, наделенный же мудростью использует гуманность"*101. 4-3. Учитель сказал: "[Лишь тот, кто] наделен гуманностью, может [должным образом] и любить людей, и ненавидеть их"*102. 4-4. Учитель сказал: "[Тот, чья] воля устремлена на гуманность, не творит зла"*103. 4-5. Учитель сказал: "То, к чему стремятся люди, -- это богатство и знатность. Но если не следовать надлежащим Путем, то их получить невозможно. То, что ненавидят люди, -- это бедность и подлость. Но если не следовать надлежащим Путем, то их избежать невозможно*104. Если совершенный муж утрачивает гуманность, то как он может соответствовать своему имени?! Совершенный муж не изменяет гуманности даже в момент принятия пищи. Он должен обладать ею даже при крайней спешке, даже во время стихийных бедствии"*105. 4-6. Учитель сказал: "Я не видел таких людей, кто бы [по-настоящему?] любил человечность и ненавидел бесчеловечность. Те, кто любит человечность, ставят ее превыше всего. Те же, кто ненавидит бесчеловечность, обретают [тем самым] человечность, не позволяя бесчеловечности иметь к ним отношение*106. Есть ли [такие люди, которые] могут в течение целого дня*107 посвятить все свои силы человечности? Я еще не видел таких, у которых бы на это не хватило сил. Но я еще не встречал и тех, кто бы это делал"*108. 4-7. Учитель сказал: "Сделанные человеком ошибки [много] говорят о его характере. Изучая эти ошибки, можно распознать гуманность"*109. 4-8. Учитель сказал: "Услышать бы утром о Дао-пути, тогда вечером и умереть можно"*110. 4-9. Учитель сказал: "Благородный муж, который [направил свои] стремления к Дао-пути, но [по-прежнему] стыдится плохой одежды и плохой еды, недостоин беседы [о Дао]"*111. 4-10. Учитель сказал: "Совершенный муж по отношению к Поднебесной не должен иметь ни предвзятости, ни пристрастий. Он должен поступать [только] в соответствии с долгом"*112. 4-11. Учитель сказал: "Совершенный муж заботится о своих благих потенциях*113, тогда как маленький человек*114 заботится [лишь] о земле. Совершенный муж тревожится о наказаниях, тогда как маленький человек уповает на милосердие"*115. 4-12. Учитель сказал: "Тот, кто действует [главным образом] ради выгоды, вызывает большое недовольство"*116. 4-13. Учитель сказал: "Можно ли с помощью ритуала уступчивости*117 управлять государством? А какие в этом трудности? Если же [вы] не можете с помощью ритуала уступчивости управлять государством, то что тогда делать с этим ритуалом?"*118 4-14. Учитель сказал: "Не надо горевать о том, что вы не получили места на [службе]. Беспокойтесь лучше о том, как [вам завершить] самостановление. Не следует горевать о том, что никто не знает [вас]. Лучше исследуйте в себе то, что достойно известности"*119. 4-15. Учитель сказал: "Шэнь, [весь] мой Путь пронизан единым". Цзэн-цэы ответил: "Так"*120. Когда Учитель вышел, ученики обратились [к Цзэн-цзы] с вопросом: "Как понимать [это высказывание]?" Цзэн-цзы ответил: "Путь Учителя заключен лишь в верности и прощении. Только и всего"*121. 4-16. Учитель сказал: "Совершенный муж понимает свой долг, тогда как низкий человек понимает [только свою] выгоду"*122. 4-17. Учитель сказал: "Встретив мудреца, думай о том, как сравняться с ним. Встретив неумного человека, исследуй себя самого"*123. 4-18. Учитель сказал: "Служа родителям и [видя, что они не правы], убеждай их с мягкостью. Не изменяй почтительности, когда видишь, что они проявляют упорство, и не ропщи, когда устанешь"*124. 4-19. Учитель сказал: "Не уезжай далеко, пока живы [твои] родители. [А если уж] уехал, то имей постоянное место"*125. 4-20. Учитель сказал: "Не меняй Путь отца [твоего в течение] трех лет. И это можно будет назвать сыновней почтительностью"*126. 4-21. Учитель сказал: "Недопустимо не помнить о годах отца и матери. [Это необходимо] и для радости, и для тревог"*127. 4-22. Учитель сказал: "В древности слов на ветер не бросали, [так как] стыдились не сдержать [обещание]"*128. 4-23. Учитель сказал: "Человек, [держащий себя в определенных] рамках, редко совершает ошибки по этой причине"*129. 4-24. Учитель сказал: "Совершенный муж предпочитает быть неспешным в речах, но сметливым в делах"130. 4-25. Учитель сказал: "Благая сила не бывает одинокой. Она непременно имеет соседей"*131. 4-26. Цзыю*132 сказал: "Чрезмерность в служении государю приводит к опале, чрезмерность в отношениях с друзьями приводит к их отдалению"*133. ГЛАВА ПЯТАЯ --------------------------------------------------------------------- Гунъе Чан ("Гунъе Чан") 5-1. Учитель сказал о Гунъе Чане: "Ему можно жениться. Хотя [он был] осужден, [но] не совершал преступления". И отдал за него свою дочь*134. 5-2. Учитель сказал о Нань Жуне: "В государстве, которое обладает Путем, он не пропадет. В государстве же, которое не обладает Путем, он избежит казни". И отдал ему в жены дочь своего старшего брата*133. 5-3. Учитель сказал о Цзыцзяне: "Этот человек -- совершенный муж, но если бы в княжестве Ау не было совершенных мужей, откуда бы он получил такие [качества]?"*136 5-4. Цзы-гун спросил [у Учителя]: "А каков я, Си?" Учитель ответил: "Ты -- сосуд". [Цзы-гун] спросил: "Какой сосуд?" [Учитель] ответил: "Драгоценный ритуальный сосуд"*137. 5-5. Некто сказал: "Хотя Юн и гуманен, но он не отличается красноречием". Учитель сказал: "При чем тут красноречие? Тот, кто поражает людей своими длинными речами, очень часто вызывает у них неприязнь. Я не знаю, гуманен ли он, но при чем здесь красноречие?"*138 5-6. Учитель побуждал Цидяо Кая поступить на службу. Тот ответил: "Я еще не могу поверить в [свою готовность?]". Учитель был обрадован подобным ответом*139. 5-7. Учитель сказал: "[Мой] Путь не осуществляется. [А потому я намерен] построить плот и уплыть в море. Тем, кто последует за мной, будет Ю, не так ли?" Услышав это, Цзылу обрадовался, [на что] Учитель сказал: "Храбростью Ю превосходит меня, но он не проник в суть дела"*140. 5-8. Мэн Убо спросил [у Конфуция], гуманен ли Цзылу. Учитель ответил: "Я этого не знаю"*141. Когда же Мэн Убо вновь спросил об этом, Учитель ответил: "Что касается Ю, то его можно отправить в государство с тысячью колесниц заведовать военными делами*142. Но гуманен он или нет, я не знаю". [Мэн Убо спросил вновь]: "А каков Цю?" Учитель ответил: "Что касается Цю, то его можно было бы послать управляющим в город, где живет тысяча семей, или в род, который имеет сто колесниц*143. Но гуманен он или нет, я не знаю*144". "А каков Чи?" -- [вновь спросил Мэн Убо]. Учитель ответил: "Что касается Чи, то он может, облачившись в парадное одеяние, стоять при дворе [во время приема] и поддерживать разговор с гостями. Но гуманен он или нет, я не знаю"*145. 5-9. Обращаясь к Цзы-гуну, Учитель спросил: "[Из вас двоих] кто кого превосходит, ты или Хуэй?" Цзы-гун ответил: "Разве я, Си, посмею сравнивать себя с Хуэем? Если Хуэй, услышав об одном, знает о десяти, то я, Си, услышав об одном, знаю [всего лишь] о двух". Учитель сказал: "Я согласен с тобой. Ты не можешь сравниться [с ним]"*146. 5-10. Цзай Юй спал в дневное время. [Увидев это], Учитель сказал: "На гнилое дерево не нанесешь резьбу. Стену с нечистотами не сделаешь белой. Нет смысла упрекать Юя"*147. Учитель сказал: "Вначале я, [определяя свое отношение к людям], слушал их речи и верил их делам. Нынче же, определяя свое отношение к людям, я слушаю их речи и смотрю на их дела. Что же касается Юя, то разве его можно изменить?"*148 5-11. Учитель сказал: "Я еще не встречал человека с твердым [характером]". Кто-то возразил: "А Шэнь Чэн?" Учитель ответил: "Чэн -- [человек] страстей. Разве он может быть твердым?"*149 5-12. Цзы-гун сказал: "Я не хочу делать другим людям того, чего я не желаю, чтобы другие делали мне". Учитель сказал: "Си, для тебя это недостижимо"*150. 5-13. Цзы-гун сказал: "От Учителя можно услышать [о том, что говорится в древних] текстах (?). О природе же человека и о Пути Неба услышать [от Учителя] невозможно"*151. 5-14. Пока Цзылу не осуществлял [на практике] то, что он уже услышал [от Учителя], он остерегался слушать [что-либо новое]*152. 5-15. Цзы-гун спросил [у Учителя]: "Почему Кун Вэнь-цзы получил [посмертное имя] Вэнь ("просвещенный")?" Учитель ответил: "[Кун Вэнь-цзы] был умен и любил учиться. Он не стыдился спрашивать у нижестоящих. Поэтому-то ему и дали имя Вэнь"*153. 5-16. Учитель сказал о Цзычане*154: "Из Пути благородного мужа [Цзычан] обладал четырьмя качествами: его поведение отличалось достоинством, он служил вышестоящим с почтительностью, взращивал народ с милосердием и заставлял народ [делать только] необходимое"*155. 5-17. Учитель сказал: "Янь Пичжун*156 был искусен в поддержании межчеловеческих отношений*157. [Он продолжал] относиться к вам с почтением [даже тогда, когда эти отношения] продолжались долгое время"*158. 5-18. Учитель сказал: "Цзан Вэньчжун держал в доме большую черепаху [породы] цай*159. [Капители] колонн его дома имели форму горы, а бревна (поддерживающие стропила. -- А. М.), были разрисованы изображениями трав. Какой же [характер имела] его мудрость?*160" 5-19. Цзычжан спросил [у Учителя]: "Министр Цзы-вэнь трижды назначался на эту должность и не выказал [по этому поводу] никакой радости. Его трижды отстраняли [от этой должности], и он не выказал [по этому поводу] никакого огорчения. Будучи отставным министром, он [всегда] докладывал новому министру [о методах своего] правления. Как его можно охарактеризовать?" Учитель ответил: "Как верного". [Цзычжан вновь] спросил: "А не является ли он гуманным?" Учитель ответил: "Этого я не знаю. А почему он может быть [назван] гуманным?" [Цзычжан вновь спросил]: "Цуй-цзы убил государя княжества Ци. Чэнь Вэнь-цзы же, хотя и был собственником сорока лошадей, бросил их и оставил [свою страну]. Но, приехав в другое государство, он сказал: "[Они] подобны нашему сановнику Цуй-цзы". [Затем Чэнь Вэнь-цзы] покинул эту страну и прибыл в другое государство. И [здесь опять] он сказал: "[Они также] похожи на нашего сановника Цуй-цзы". [И тогда он опять] оставил и эту страну. Как можно оценить [Чэнь Вэнь-цзы]?" Учитель сказал: "Как чистого". [Цзычжан вновь спросил]: "А не является ли он гуманным?" Учитель ответил: "Этого я не знаю. А почему он может быть назван гуманным?"*161 5-20. Цзи Вэнь-цзы*162 [каждое дело] обдумывал трижды [и лишь] после этого действовал. Узнав об этом, Учитель сказал: "Достаточно и двух раз"*163. 5-21. Учитель сказал: "Когда государство следовало [должным Путем], то Нин У-цзы [пользовался в нем известностью как] мудрый человек. Когда же государство не имело [должного] Пути, он превращался в тупицу. Если с его мудростью могли сравниться и другие, то глупости его не было равных"*164. 5-22. Находясь в княжестве Чэнь*165, Учитель сказал: "Возвращаемся! Возвращаемся! Малые дети из моей школы и несдержанны, и нерадивы. [При этом они] приобрели изысканные манеры. [В сущности я] не знаю, как ими управлять"*166. 5-23. Учитель сказал: "Бо И и Шу Ци не помнили старого зла. [Поэтому и тех, кто] таил обиду на них, было очень мало"*167. 5-24. Учитель сказал: "Кто называет Вэйшэн Гао прямолинейным [человеком]? [Я знаю, что] кто-то попросил у него уксуса и [тогда Вэйшэн Гао в свою очередь] попросил уксус у соседа и передал [просившему]"*168. 5-25. Учитель сказал: "Искусное слово, приятная внешность, чрезмерная почтительность -- [всего этого] Цзо Цюмин*169 стыдился. Я, Цю, также стыжусь этого. Таить злобу, но [стараться] быть с человеком на дружеской ноге -- Цзо Цюмин стыдился этого. Я, Цю, также стыжусь этого"*170. 5-26. Янь Юань и Цзылу стояли около Учителя. Учитель предложил: "Пусть каждый из вас расскажет о своих желаниях". Цзылу сказал: "Я бы хотел, чтобы мои друзья совместно со мной пользовались [моими] колесницами, лошадьми и халатами на меху. [И я хотел бы] не сердиться на них, когда они их испортят". Янь Юань сказал: "Я не хотел бы выставлять напоказ своих достоинств и распространяться на счет своих заслуг". Цзылу сказал: "[А теперь] мы хотели бы услышать о желаниях Учителя". Учитель сказал: "Я хотел бы, чтобы старые могли жить в покое, чтобы друзья доверяли друг другу и чтобы о малых детях было кому заботиться"*171. 5-27. Учитель сказал: "Все кончено! Я не встречал еще человека, который бы, видя свои ошибки, внутри себя осудил бы себя [за них]"*172. 5-28. Учитель сказал: "В селении из десяти дворов непременно найдутся люди столь же преданные [государю], как и я, Цю. Однако любящих учение, как я, Цю, не найдется"*173. ГЛАВА ШЕСТАЯ --------------------------------------------------------------------- Юн е... ("Есть Юн...") 6-1. Учитель сказал: "Есть Юн, [который] мог бы сидеть лицом к югу"*174. 6-2. Чжун-гун спросил [Конфуция] о Цзысан Боцзы [на тот же самый предмет]. Учитель сказал: "Он [также] мог бы. Он не занимается мелочами". Чжун-гун снова спросил: "[Если человек], находясь в покое, [воспитывает в себе] почтительность, а занимаясь делами, не обращает внимание на мелочи, то разве это не допустимо при управлении народом? [Но если он] небрежен и в момент спокойного [сосредоточения], и в делах, то не слишком ли много в нем небрежности?" Учитель сказал: "Юн говорит правильно"*175. 6-3. Ай-гун*176 спросил [Конфуция]: "Кто из ваших учеников любит учиться [больше всех остальных]?" Конфуций ответил: "Больше всех любил учиться Янь Хуэй. [В результате] он не переносил свой гнев [на других] и не повторял своих ошибок. К сожалению, его жизнь была коротка, и он умер. Нынче же [подобных ему] нет, и я не знаю о таком человеке, который бы любил учиться"*177. 6-4. Цзыхуа был отправлен послом в княжество Ци. Жань-цзы*178 попросил [у Конфуция немного] риса для [его] матери. Учитель сказал: "Дай ей один фу*179". [Жань-цзы] попросил больше. [Учитель] сказал: "Дай ей один юй*180". Жань-цзы передал [матери Цзыхуа] пять бинов*181. Учитель сказал [по этому поводу]: "Когда Чи*182 ехал в княжество Ци, его везли упитанные лошади и он облачен был в [дорогие] и легкие меховые одежды*183. Я слышал, что совершенный муж помогает нуждающимся, а не увеличивает [достояние] богатых"*184. 6-5. Юань Сы служил управляющим в семействе [Конфуция]. [Конфуций] назначил ему [в качестве зарплаты] 900 [мер] зерна. [Юань Сы] от них отказался. Учитель сказал: "Не отказывайся! Разве ты не сможешь отдать [зерно] соседям, жителям селений или города?"*185 6-6. Обращаясь к Чжун-гуну, Учитель сказал: "Если у теленка от пашущего буйвола вырастут красная шерсть и рога, то разве [духи] гор и рек отвергнут его, хотя он и не предназначался [для этой цели]?"*186 6-7. Учитель сказал: "[Вот каков] Хуэй! Его сердце в течение трех месяцев могло не отклоняться от гуманности. У остальных же [учеников этот срок] измерялся всего лишь сутками"*187. 6-8. Цзи Канцзы*188 спросил [у Конфуция] о Чжун Юне, может ли тот заниматься государственными делами*189. Учитель ответил: "Ю -- решителен. [Поэтому] ничто не мешает ему заниматься государственными делами". [Тогда Цзи Канцзы] вновь спросил: "А как Си, сможет ли он заняться государственными делами?" Учитель ответил: "Си -- понимающий. [Поэтому] ничто не мешает ему заняться государственными делами". [И вновь спросил Цзи Канцзы]: "А каков Цю? Может ли он заниматься государственными делами?" Учитель ответил: "Цю -- искусен. [Поэтому] ничто не мешает ему заняться государственными делами"*190. 6-9. Господин Цзи послал Минь Цзыцяня*191 управляющим в земли Би. Минь Цзыцянь ответил: "Почтительно отказываюсь от сделанного мне [предложения]. Если же [вы придете] еще раз ко мне, то я буду вынужден [удалиться] за реку Вэнь"*192. 6-10. Бо Ню [тяжело] заболел. Учитель пришел навестить его. Он взял руку [больного], протянутую из окна, и сказал: "Он умрет. Это -- судьба. Этому человеку было [суждено заболеть] этой болезнью"*193. 6-11. Учитель сказал: "О, как мудр был Хуэй! Одна корзинка для еды, одна тыква-горлянка для воды, жил себе в глухом переулке. Если другие [никак] не могли справиться со своими огорчениями, то Хуэй никогда не менял своего радостного настроения. [Вот как] мудр был Хуэй!"*194 6-12. Жань Цю сказал [Учителю]: "В вашем учении мне все доставляет радость, но сил моих [на его освоение] не хватает". Учитель ответил: "Те, у кого недостаточно сил, покидают Путь на середине. Ты же пока что стоишь"*195. 6-13. Обращаясь к Цзыся, Учитель сказал: "Вам следует быть ученым и совершенным мужем, а не ученым и заурядным человеком!"*196. 6-74. Когда Цзыю был управляющим в Учэне*197, Учитель сказал ему: "Заметил ли ты [там стоящих] людей?" Цзыю ответил: "Есть один человек по имени Даньтай Мэмин. Он никогда не ходит по тропкам и никогда не приходит [ко мне] в управу иначе, как по служебным делам". 6-15. Учитель сказал: "Мэн Чжифань не выставлял напоказ [свои заслуги]. [Так, однажды] при отступлении армии он оказался в арьергарде. Но при въезде в городские ворота он хлестнул коня, сказав [при этом окружающим]: "Разве я посмел бы оказаться последним. [Просто] лошадь не хотела идти вперед "*199. 6-16. Учитель сказал: "Будучи таким же красивым, как сунский [княжич] Чжао, но не обладая красноречием жреца Т., в наше время трудно избежать неприятностей"*200. 6-17. Учитель сказал: "Кто выходит [из дома] иначе, чем через дверь?*201 Почему же нет никого, кто бы шел таким же [нормальным] путем [в жизни]?*202" 6-18. Учитель сказал: "[Когда в человеке] естественность побеждает образованность, то в результате [мы имеем] дикаря. Когда же образованность побеждает естественность, то в результате [мы имеем] начетчика... Когда же образованность и естественность дополняют друг друга, [человек превращается] в совершенного мужа"*203. 6-19. Учитель сказал: "Жизнь человека [зависит] от его прямоты. Чтобы человек, утративший прямоту, продолжал жить, нужна удача" 6-20. Учитель сказал: "[В учении] познающий не может сравниться с любящим, а любящий -- с тем, кто получает наслаждение"*205. 6-21. Учитель сказал: "С теми, кто выше среднего уровня, можно говорить о высоких вещах. С теми же, кто ниже среднего уровня, о высоких вещах говорить нельзя"*206. 6-22. Фань Чи спросил [Конфуция] о мудрости. Учитель ответил: "Старательно выполнять свой долг перед народом и почтительно [служить] духам, но держаться от них на расстоянии. [Вот это и можно] назвать мудростью"*207. [Фань Чи] спросил о человеколюбии. [Конфуций] ответил: "Человеколюбивый вначале преодолевает трудности, а затем пожинает результаты. [Именно такой образ действий] можно назвать человеколюбием"*208. 6-23. Учитель сказал: "Мудрый любит [смотреть] на воду. Гуманный наслаждается горами. Мудрый -- деятелен. Гуманный -- спокоен. Мудрый наслаждается [жизнью]. Гуманный [обретает] долголетие"*209. 6-24. Учитель сказал: "Если в княжестве Ци произойдут [благотворные] перемены, то Лу обретет Путь"*210. 6-25. Учитель сказал: "Угловатые сосуды гу [теперь] не имеют углов, [но по-прежнему называются] "угловатыми сосудами"! "Угловатыми сосудами"!"*211 6-26. Цзай Во спросил: "Если гуманному [человеку] скажут, что в колодце [якобы] находится гуманный, то последует ли первый за вторым?" Учитель ответил: "Зачем же ему так поступать? Совершенный муж должен подойти к колодцу, но не должен туда спускаться. [Совершенного мужа] можно обмануть, но нельзя поймать в ловушку"*212. 6-21. Учитель сказал: "Если совершенный муж приобретает обширную ученость из письменных [источников] и скрепляет себя надлежащими нормами поведения, то он может [не опасаться отклонения] на обочину"*213. 6-28. Учитель нанес визит [княгине] Нань-цзы. Цзы-лу был этим недоволен. Учитель торжественно [заверил его], сказав: "Пусть Небо отвергнет меня, если я совершил что-либо неподобающее! Пусть Небо отвергнет меня!"*214 6-29. Учитель сказал: "Сколь превосходно достоинство "золотой середины"! Как давно уже мало кто обладает им!"*215 6-30. Цзы-гун спросил: "Как можно оценить [человека, который] оказывает большие благодеяния народу и помогает многим? Можно ли назвать его человеколюбивым?" Учитель ответил: "Зачем ограничиваться человеколюбием! Не следует ли [говорить здесь] о совершенной мудрости?! Ведь Яо и Шунь заботились о том же! Что же касается человеколюбия, то [оно состоит в следующем]: [если ты сам] стремишься к становлению, то помогай и становлению других, [если ты сам стремишься] к успешному завершению [этого дела], то способствуй и успехам других. Если человек в состоянии брать в качестве примера то, что находится вблизи от него, то такой образ действий можно назвать человеколюбивым"*216. ГЛАВА СЕДЬМАЯ --------------------------------------------------------------------- Шу эр... ("Передавать, а не...") 7-1. Учитель сказал: "Передавать, а не создавать, верить и любить древность, в этом я сравнялся с Лао Пэном"*217. 7-2. Учитель сказал: "Познавать в безмолвии, не утомляться в учении, наставлять людей без устали -- что из этого [действительно] есть во мне?"*218 7-3. Учитель сказал: "Когда достоинства не воспитываются, когда изученное не закрепляется, когда узнавшие о долге не могут следовать ему, когда недоброе не может быть изменено -- [все] это печалит меня"*219. 7-4. Когда Учитель не занимался делами и отдыхал, внешний вид его был опрятным и умиротворенным*220. 7-5. Учитель сказал: "Как одряхлел я! Как долго я во сне не видел Чжоу-гуна!"*221 7-6. Учитель сказал: "[Направь свою] волю на [поиски] Пути, основывайся на [своих] достоинствах*222, опирайся на человеколюбие223 и развлекайся с помощью [благородных] искусств"*224. 7-7. Учитель сказал: "Я никогда еще не отказывался наставлять людей, даже за [одну] связку сушеного мяса"*225. 7-8. Учитель сказал: "Неприлежному -- не разъясняй, не затруднившемуся [в выражении своих мыслей] -- не выражай их, не возвращайся к тому, кто по одному углу не смог [узнать оставшиеся] три"*226. 7-9. Когда Конфуций ел в обществе человека, находившегося в трауре, он никогда не наедался досыта*22?. 7-10. Учитель никогда не пел в тот день, в который ему приходилось плакать*228. 7-11. Обращаясь к Янь Юаню, Учитель сказал: "Действовать, когда тебя используют, и сохраняться, когда тебя отстраняют, -- только я да ты можем так поступать!"*229 Цзы-лу спросил: "Учитель, [если Вы] поведете в бой армию, кого Вы возьмете с собой?" Учитель сказал: "Я не возьму с собой ни тех, кто [с голыми руками] идет на тигра, ни тех, кто [не в поисках брода] бросается в реку, ни тех, кто готов умереть без сожаления. Я непременно [возьму с собой] тех, кто занимается делом с осторожностью и добивается успеха [тем, что заранее] составляет план"*230. 7-72. Учитель сказал: "Если есть возможность обогатиться, то я готов стать надсмотрщиком [на рынке]. Если же такой возможности нет, то позвольте мне заняться тем, что мне нравится"*231. 7-13. Учитель проявлял осмотрительность по отношению к постам, сражениям и войнам *232. 7-14. Находясь в княжестве Ци, Конфуций услышал [там] музыку Шао, после чего он три месяца не чувствовал вкуса мяса. Он сказал [по этому поводу]: "Я не представлял себе, что музыка может достигать таких [высот]"*233. 7-15. Жань Ю спросил [у Цзы-гуна]: "[Наш] Учитель на стороне вэйского князя?" Цзы-гун ответил: "О! Я, [пожалуй, сейчас] спрошу у него об этом"*234. [Затем Цзы-гун] вошел к Учителю и спросил: "Что за люди были Бо И и Шу Ци?" Учитель ответил: "Они -- мудрецы древности". [Цзы-гун вновь спросил]: "Они роптали?" [Конфуций ответил]: "Они стремились к гуманности и обрели гуманность. О каком ропоте [может идти речь]?"*235 [Когда Цзы-гун] вышел [от Конфуция, он сказал]: "Учитель не на стороне [вэйского князя]"*236. 7-16. Учитель сказал: "Есть грубую пищу, запивать ее [простой] водой и спать на согнутой руке [вместо изголовья] -- во всем этом также есть [свое] удовольствие. Для меня богатство и знатность, полученные не должным образом, подобны плывущим облакам"*237. 7-17. Учитель сказал: "Если бы мне добавили несколько лет, то в пятьдесят лет я стал бы изучать "Книгу перемен"*238, и тогда, [может быть], смог бы избежать крупных ошибок [в своей жизни]"*239. 7-18. Что касается "правильных слов"*240, то Учитель считал, что [они содержатся] в "Книге песен", "Книге документов" и в записях о надлежащих нормах поведения*241. 7-19. Князь из Шэ спросил у Цзылу о Конфуции. Цзылу не ответил. Учитель сказал ему: "Почему же ты не ответил, что [это такой человек, который] в порыве воодушевления*242 забывает о еде, радуясь, забывает о заботах и не замечает, что старость уже наступила?"*243 7-20. Учитель сказал: "Я не принадлежу к тем, кто знает от рождения. Я любил древность и прилежно разыскивал [следы ее повсюду?]"*244. 7-21. Учитель [никогда] не говорил об удивительном, о силе, хаосе и духах*245. 7-22. Учитель сказал: "Если я иду [с кем-нибудь] втроем, [среди этих людей] обязательно есть человек, у которого я могу [чему-нибудь] научиться"*246. 7-23. Учитель сказал: "Небо породило во мне благую силу дэ, и что мне может сделать этот Хуань Туй?"*247 7-24. Учитель сказал: "Считаете ли вы, мои ученики, что я что-либо скрываю от вас?! Я ничего не скрываю от вас! Я ничего не предпринимаю без вас. Таков я, Цю"*248. 7-25. Учитель учил четырем вещам: образованности*249, применению ее на практике, верности [государю] и доверию [к людям]*250. 7-26. Учитель сказал: "Совершенномудрый человек --таких мне встречать не приходилось. Совершенного мужа еще можно увидеть"*251. Учитель сказал: "Добродетельный человек -- такого встречать мне не приходилось. Постоянного человека еще можно встретить. Потеряв [все, такой человек продолжает вести себя так, будто он все по-прежнему] имеет, будучи опустошенным, [такой человек продолжает вести себя так, будто он по-прежнему] наполнен, оказавшись в трудном положении, [такой человек продолжает вести себя так, будто он] -- на гребне удачи. О, как трудно быть постоянным!"*252 7-27. Ловя рыбу, Учитель никогда не пользовался сетями. Охотясь, никогда не стрелял [птиц], отдыхающих в гнездах*253. 7-28. Учитель сказал: "Есть люди, которые начинают действовать, не приобретя знаний. Я не таков. Узнав [как можно] больше, я выбираю наилучшее и следую ему. Увидев [как можно] больше, я запоминаю виденное. Это знания второго вида"*214. 7-29. С людьми из Хусяня было трудно разговаривать. Поэтому ученики [Конфуция], увидев у ворот местного подростка, заколебались. Но Учитель сказал: "Позволить им прийти и не позволить им уйти [ни с чем] -- что же здесь ошибочного? Люди очистились и пришли. И мы позволяем им прийти с их чистотой, но не берем на себя ответственность [за их поведение после] ухода"*255. 7-30. Учитель сказал: "Разве человеколюбие далеко от нас? Как только мы захотим быть человеколюбивыми, так [оно] и придет к нам"*256. 7-31. Чэнь Сыбай*257 спросил [у Конфуция], знал ли [луский князь] Чжао-гун надлежащие нормы поведения. Конфуций ответил: "Он знал надлежащие нормы поведения". Когда Конфуций вышел, Чэнь Сыбай, поприветствовав Ума Ци*258, приблизился к нему и сказал: "Я слышал, что совершенный муж беспристрастен [по отношению к своему государю]. Неужели же совершенный муж [Конфуций] пристрастен? Государь [Чжао-гун] взял в жены из княжества У [женщину] той же самой фамилии, которую ему пришлось назвать "Старший ребенок из княжества У". Если государь [Чжао-гун] знал надлежащие нормы поведения, то кто же их не знает?!" Ума Ци сообщил об этих словах [Конфуцию]. Учитель сказал на это: "Я, Цю, -- счастливый. Если я делаю ошибку, то люди непременно узнают об этом"*259. 7-32. Когда Учитель пел с другими людьми и это получалось хорошо, то он непременно просил повторить песню и сам присоединялся к пению*260. 7-33. Учитель сказал: "В образованности*261 я не уступаю другим людям, но я еще не достиг персональной [манеры] поведения совершенного мужа*262". 7-34. Учитель сказал: "Если говорить о совершенномудрых и гуманных, то разве я смею [равняться с ними]. Я лишь непрестанно тружусь, [чтобы стать таким же], и неустанно наставляю других. Вот -- все, что можно сказать обо мне"*263. Гунси Хуа сказал [на это]: "А мы, ученики, не можем научиться и этому"*264. 7-35. Когда Учитель заболел, Цзылу попросил [у него разрешение] обратиться с молитвой к духам*265. Учитель сказал: "А так поступают?" Цзы-лу ответил: "Поступают. [Например, в "Собрании] молений" сказано: "Обращаюсь с молением к верху и низу, к духам Неба и Земли"". Учитель сказал: "[Тогда] я, Цю, давно уже обращаюсь [туда] с молением"*266. 7-36. Учитель сказал: "Мотовство ведет к неподчинению, а экономия -- к скаредности. [Я предпочитаю иметь дело] со скаредностью, чем с неподчинением"*267. 7-37. Учитель сказал: "Совершенный муж -- спокоен и великодушен, низкий человек -- озабочен и неловок"*268. 7-38. Учитель был мягок, но строг, грозен, но не жесток; почтителен, но спокоен*269. ГЛАВА ВОСЬМАЯ --------------------------------------------------------------------- Тайбо... ("Тайбо")*270 8-1. Учитель сказал: "Можно сказать, что Тай бо обладал высшей благой силой дэ. Он тpижды отказывался от Поднебесной. [Пpичем надо отметить, что] наpод даже не мог [знать мотивов его постyпков], чтобы восславить его за это"*271. 8-2. Учитель сказал: "Почтительность без pитyала становится обpеменительной сyетой. Остоpожность без pитyала становится [пpосто] тpyсостью. Хpабpость без pитyала пpевpащается в бyнтаpство. Пpямота без pитyала -- yбийственна*272. Если благоpодные искpенни со своими pодственниками, то в наpоде поднимается [тяга] к гyманности. [Если благоpодные] не оставляют своих стаpых дpyзей, то в наpоде нет подлости*273". 8-3. Когда [yчитель] Цзэн был болен*274, он созвал своих yчеников и сказал им: "Обнажите мои ноги, обнажите мои pyки. [Ведь] в "Книге песен" сказано: И стpахом стpашась, весь дpожy я, пpедвидя бедy! Как бyдто пpиблизившись к бездне глyбокой стою, Как бyдто я пеpвым стyпаю по тонкомy льдy. [34, с. 259] О yченики мои! Отныне и навсегда я ypазyмел, что [должен] избежать [вpеда и yвечий моего тела]"*275. 8-4. Когда [yчитель] Цзэн был болен, Мэн Цзин-цзы*276 пpишел навестить его. Цзэн-цзы сказал: "Пение птицы пеpед кончиной -- печально, слово человека пеpед кончиной -- пpевосходно"*277. [Учитель Цзэн сказал также]: "В Пyти [становления личности] совеpшенный мyж доpожит [пpежде всего] тpемя моментами: его наpyжность и манеpа поведения должны быть далеки и от импyльсивности, и от pасслабленности. Упpавляя выpажением своего лица, [он должен деpжаться] поближе к томy, что внyшает довеpие. В напpавлении pечей своих он должен деpжаться подальше и от вyльгаpного, и от недостойного 278. Что касается дел, [связанных] с pитyальными подношениями, то на это есть пpофессионалы*279". 8-5. Учитель Цзэн сказал: "Hаделенный способностями спpашивает y неспособного, многое имyщий спpашивает y неимyщего, обладающий yподобляется лишенномy, наполненный yподобляется пyстомy, настpоенный пpотив не встyпает в пpепиpательства -- в пpошлом мои дpyзья часто вели себя подобным обpазом"*280. 8-6. Учитель Цзэн сказал: "Является ли совеpшенным мyжем тот, комy можно довеpить [на воспитание] малолетнего*281 сиpотy [из цаpствyющего pода]*282 или сyдьбy госyдаpства, [имеющего] сто ли в [попеpечнике]*283, [если известно, что] этот человек не изменит своим пpинципам ни пpи каких обстоятельствах? Да, этот человек является совеpшенным мyжем"*284. 8-7. Учитель Цзэн сказал: "Ученый мyж (ши) должен быть и сильным, и твеpдым, ибо ноша его тяжела, а Пyть -- долог. Если твоя ноша гyманность, то не тяжела ли она? [Если твой Пyть кончается] лишь со смеpтью, то не долог ли он?"*285 8-8. Учитель сказал: "Hачни подъем [дyха или свое совеpшенствование] с поэзии*286, осyществи становление пpи помощи надлежащих ноpм поведения и завеpши [свое совеpшенствование] мyзыкой"*287. 8-9. Учитель сказал: "Hаpод можно заставить [следовать надлежащим Пyтем], но нельзя заставить понимать [этот Пyть]"*288. 8-10. Учитель сказал: "[Если человек] любит геpоическое и ненавидит бедность, то он пpиходит к бyнтy. [Если же человек] слишком ненавидит тех, кто лишен человеколюбия, то он пpиводит к бyнтy"*289. 8-11. Учитель сказал: "Если человек обладает великолепием талантов Чжоy-гyна*290, но пpи этом гоpд и скyп, то все остальное в нем не заслyживает pассмотpения"*291. 8-72. Учитель сказал: "Hелегко найти человека, котоpый бы после тpех лет yчебы не достиг yлyчшения"*292. 8-13. Учитель сказал: "С искpенним yбеждением любите yчение, под yгpозой смеpти следyйте добpым Пyтем. Hе входите в госyдаpство, котоpое находится в опасности, не живите в госyдаpстве, в котоpом смyта. Когда Поднебесная следyет [должным] Пyтем, пpоявляйте себя. Когда Поднебесная не следyет [должным] Пyтем, скpывайтесь. Когда в госyдаpстве есть Пyть, а вы бедны и занимаете низкое положение -- это стыдно [для вас]. Когда в госyдаpстве нет Пyти, а вы богаты и знатны -- это также стыдно [для вас]"*293. 8-14. Учитель сказал: "Hе следyет дyмать об yпpавлении, не занимая должности [в администpативном аппаpате]"*294. 8-15. Учитель сказал: "[После того как] мастеp Чжи [пеpеделал] финал "Гyань цзюй"*295 -- [эта мyзыка] идет волнами и наполняет yши"*296. 8-16. Учитель сказал: "Безpассyдный, но не пpямой, тyпой, но не скpомный, бездаpный, но недовеpчивый --таких людей я не понимаю"*297. 8-17. Учитель сказал: "Учись так, словно ты еще не достиг [своей цели. Когда же достигнешь, yчись так], словно ты боишься ее потеpять"*298. 8-18. Учитель сказал: "О, сколь велико это! Сколь велико! [Ведь] Шyнь и Юй владели Поднебесной [так, бyдто] не владели ею [вовсе]"*299. 8-19. Учитель сказал: "О, как велик был Яо как госyдаpь! О, как он был велик! Как велик! [Ведь] велико лишь одно Hебо, [и лишь] Яо взял с него пpимеp. [Его благотвоpность] была столь обшиpна-обшиpна, что наpод не мог даже восславить его [надлежащим обpазом]! О, сколь величественны-величественны его свеpшения! Сколь блистательны его yстановления!"*300 8-20. [Импеpатоp] Шyнь пpавил Поднебесной, имея в помощниках [всего] пять человек. [Импеpатоp] У-ван сказал [на это]: "[А] я имею десять веpных помощников". Учитель сказал [об этом]: "Сколь тpyдно найти талант, не так ли?! Во вpемена [пpавления] Тана и Юя*301 они pасцветали [гоpаздо пышнее, чем пpи Чжоy, когда сpеди 10 помощников] оказалась одна женщина. Так что их было всего девять"*302. [Учитель сказал]: "Имея в своем pаспоpяжении две тpети Поднебесной, [Вэнь-ван пpодолжал] слyжить династии Инь. [Hа этом основании] благyю силy дэ династии Чжоy можно назвать наивысшей благой силой!"*303 8-21. Учитель сказал: "Я не могy найти никаких недостатков y импеpатоpа Юя. Он ел гpyбyю пищy и пил пpостyю водy, но выказывал обpазцовyю сыновнюю почтительность по отношению к дyхам. [Обычно он] одевался очень скpомно, но [его паpадное] облачение и головной yбоp были веpхом великолепия. Жилище его было скpомным, а все свои силы он отдавал pытью оpосительных каналов. [Воистинy], y импеpатоpа Юя я не могy найти никаких недостатков"*304. ГЛАВА ДЕВЯТАЯ --------------------------------------------------------------------- Цзы хань... ("Учитель pедко...") 9-1. Учитель pедко говоpил о выгоде, велении [Hеба] и гyманности*305. 9-2. Hекий человек из Дасяна сказал: "О, как велик Кyн-цзы! Hо он еще не пpославился, хотя его yченость и обшиpна". Учитель, обpащаясь к yченикам, сказал [по этомy поводy]: "Чем же мне заняться? Упpавлением колесницами? Или стpельбой из лyка? [Пожалyй], я выбеpy yпpавление колесницами"*306. 9-3. Учитель сказал: "Согласно pитyалy, [паpадный] головной yбоp должен быть сделан из конопли. Hо сейчас его делают из шелка, так дешевле. В этом [отстyплении от ноpмы] я следyю за всеми. Согласно pитyалy, [подданный] пpиветствyет госyдаpя внизy [y лестницы, ведyщей в зал]. Hо сейчас его пpиветствyют [только] навеpхy. Это -- пpоявление заносчивости. [По отношению к этомy отстyплению от ноpмы] я идy напеpекоp всем и пpиветствyю [госyдаpя] внизy"*307. 9-4. Учитель окончательно искоpенил в себе четыpе [недостатка]. Он не стpадал пpаздномыслием, не был склонен к [излишней и пpямолинейной] обязательности, к излишней твеpдости и эгоизмy*308. 9-5. Попав в затpyднительное положение в местности Кyан, Учитель сказал: "С тех поp как yмеp Вэнь-ван, pазве не здесь [во мне] находится вэнь! Если бы Hебо намеpевалось погyбить это вэнь (сы вэнь), то и я, смеpтный, ничего не yзнал бы о нем. Если же Hебо не намеpевается погyбить это вэнь, то какое мне дело до людей из местности Кyан!"*309 9-6. Пеpвый министp*310 спpосил y Цзы-гyна: "Hе совеpшенномyдpый ли ваш yчитель? Как [полyчилось, что] он наделен столь многими способностями?" Цзы-гyн ответил: "Вне всякого сомнения, это Hебо благоволило его пpевpащению в совеpшенного мyдpеца. Поэтомy он и наделен столь многими способностями". Услышав это, Конфyций сказал: "Разве пеpвый министp постиг меня? [Пpосто] в детстве я занимал низкое положение и был вынyжден [pазвить в себе] многие способности, но они имеют втоpостепенное значение. Разве "совеpшенномy мyжy" нyжны многие [способности]? Hет, емy не нyжно многое"*311. 9-7. Лао сказал: "Учитель говоpил: "Посколькy мною не воспользовались [на госyдаpственной слyжбе], то по этой пpичине [я вынyжден был пpиобpести pазличные] yмения""*312. 9-8. Учитель сказал: "Разве я обладаю знаниями?! Hет, я не обладаю знаниями. Hо если пpостой человек задает мне вопpос, о котоpом я ничего не знаю, то я могy исчеpпывающе ответить емy, [pассмотpев этот вопpос] с двyх пpотивоположных стоpон"*313. 9-9. Учитель сказал: "Фениксы не пpилетают, планы из pеки Хэ не появляются. Боюсь, что моя жизнь подходит к концy"*314. 9-10. Пpи встpече с людьми в тpаypе, [или в] паpадном облачении, или со слепыми Учитель непpеменно вставал, даже если они были моложе его. Когда он пpоходил мимо [таких людей, то] делал это непpеменно быстpо*315. 9-11. [Однажды], тяжело вздохнyв, Янь Юань сказал: "Чем [больше] я взиpаю снизy ввеpх [на Пyть Учителя], тем выше он становится, чем [больше я стаpаюсь] пpоникнyть [в его yчение], тем твеpже оно оказывается. Когда ты ищешь его впеpеди, оно неожиданно оказывается сзади*316. Учитель очень искyсно yмеет незаметно и последовательно завлекать людей [на свой Пyть]. Он pасшиpил мою [личность] посpедством изyчения письменных текстов. Он обyздал [ее] посpедством надлежащих ноpм поведения. [Тепеpь, даже если и] захочешь пpекpатить [вникать в его yчение], то yже не сможешь. Когда я исчеpпал все свои способности, мне показалось, что я yже пpочно стою [на этом Пyти]. Hо когда я захотел [самостоятельно] следовать [этим Пyтем], то оказалось, что я не способен на это"*317. 9-12. Когда Конфyций сеpьезно заболел, Цзылy заставил [его] yчеников "стать подданными"*318. Попpавившись, Конфyций сказал: "Ю давно yже занялся этими обманными делами! Hе имея подданных, вдpyг заиметь их во вpемя болезни. Кого я обманываю этим? Я обманываю этим Hебо! К томy же я полагаю, что yмеpеть на pyках двyх-тpех yчеников ничyть не хyже, чем yмеpеть на pyках y подданных! Кpоме того, если я не бyдy yдостоен великого погpебения, pазве это означает, что я yмpy посpеди доpоги?!"*319 9-13. Цзы-гyн сказал: "[Пpедположим, y нас] есть кyсок кpасивой яшмы. [Что лyчше сделать с ним]: хpанить ли его, запpятав в сyндyке, или пpодать его, запpосив хоpошyю ценy?" Учитель сказал: "Пpодать, пpодать! Я pассчитываю на хоpошyю ценy"*320. 9-14. Учитель хотел поселиться на землях девяти ваpваpов*321. Hекто сказал: "Они дикие. Разве возможно [жить сpеди них]?" Учитель ответил: "Какая может быть дикость там, где живет благоpодный мyж?"*322 9-15. Учитель сказал: "Когда я из княжества Вэй веpнyлся в Лy*323, то мyзыка [в княжестве Лy] была после этого пpиведена в поpядок. И песнопения из pаздела "я и гимны заняли подобающее место"*324. 9-16. Учитель сказал: "Когда выходишь [за пpеделы pодного дома], то следyет слyжить князьям и сановникам. Когда же возвpащаешься [в pодной дом], то следyет слyжить отцy и стаpшим бpатьям. Hе допyскать небpежения в похоpонных делах, не сталкиваться с непpиятностями из-за опьянения. [Подобные вещи никогда] не пpедставлялись мне затpyднительными"*325. 9-17. Стоя на беpегy pеки, Учитель сказал: "Вот так все и yходит. Сменy дня и ночи не остановишь" 9-18. Учитель сказал: "Я еще не видел таких людей, котоpые бы любили внyтpенние достоинства*327 [человека] так же сильно, как внешнюю кpасотy"*328. 9-19. Учитель сказал: "Пpедположим, что [какой-то человек] подобен [насыпанной земляной] гоpе и емy не хватает только одной коpзины земли [для завеpшения]. Hо он останавливается. [С таким человеком] я также пpиостанавливаю [отношения]. Пpедположим, что [какой-то человек] пpедставляет собой pовное место. И хотя на [это место] насыпана пока всего одна коpзина, но человек пpодвигается впеpед, я бyдy двигаться впеpед [вместе с этим человеком]"*329. 9-20. Учитель сказал: "Пожалyй, только Хyэй может воспpинимать то, что емy говоpишь, и не чyвствовать yсталости!"*330 9-21. Говоpя о Янь Юане, yчитель сказал: "Какое гоpе, [что он скончался]! Я видел, как этот человек пpодвигается впеpед, но никогда не видел, чтобы он останавливался!"*331 9-22. Учитель сказал: "Бывает и так, что pосток появится, но не достигнет цветения! Бывает и так, что он достигнет цветения, но не даст плодов!"*332 9-23. Учитель сказал: "К юности надо относиться остоpожно [и с yважением]. Как мы можем знать, что в бyдyщем [эти юноши] не станyт pавными нам? Если же человек по достижении соpока-пятидесяти лет не добился известности, то остоpожность в обpащении с ним yже не нyжна"*333. 9-24. Учитель сказал: "Разве человек может не пpислyшаться внимательно к сеpьезномy пpедyпpеждению? [Hо весь смысл] сеpьезного пpедyпpеждения состоит в том, [чтобы человек] изменился. Разве человек может не поpадоваться ласковомy yвещеванию? Hо весь смысл [ласкового yвещевания состоит в том], чтобы человек последовал емy. Обpадоваться и не последовать, выслyшать и не измениться -- я не знаю, как стpоить отношения [с такими людьми]"*334. 9-25. Учитель сказал: "Считай главными веpность и довеpие и не дpyжи с теми, кто не pавен тебе. Если сделал ошибкy, то не бойся ее испpавить"*335. 9-26. Учитель сказал: "У аpмии можно отнять командyющего, [но даже] y пpостого человека нельзя отнять его воли"*336. 9-27. Учитель сказал: "В стаpом конопляном халате стоять pядом с тем, кто одет в меха баpсyков и лисиц, и не стыдиться -- pазве не Ю был способен на это?! Если не завидовать и не домогаться, то зачем надо делать нехоpошие дела?"*337 [Услышав эти слова Учителя], Цзылy повтоpял их затем всю жизнь, на что Учитель заметил: "Разве достаточен этот Пyть для добpых дел?"*338 9-28. Учитель сказал: "Лишь в холодный год yзнаешь, что сосна и кипаpис опадают последними"*339. 9-29. Учитель сказал: "Знающий -- не сомневается, обладающий гyманностью -- не беспокоится, а отважный -- не испытывает стpаха"*340. 9-30. Учитель сказал: "Человек, с котоpым можно вместе yчиться, не обязательно является тем, с кем можно согласовать свои Пyти. Человек, с кем можно согласовать свои Пyти, не обязательно является тем, с кем можно [пpойти свое] становление. Человек, с котоpым можно пpойти свое становление, не обязательно тот, с кем можно взвесить [все в тpyдных обстоятельствах]"341. 9-31. Цветы деpева танди Они всегда повеpнyты обpатной стоpоной. Разве я не дyмаю о тебе? Hо дом [наш так] далек!*342 Учитель сказал: "Этот человек, веpоятно, [еще не дyмал] о доме. [Когда дyмаешь о доме], то pазве он далек?"*343 * --------------------------------- * Глава десятая в настоящем пеpеводе опyщена. (Пpим. pед.) ** Ввидy отсyтствия главы 10 в пеp. А.С.Маpтынова, воспользyемся пеpеводами (фpагментов?) той же главы от Иг. Бypдонова (http://www.ispras.ru/~igor/MyLunYu/LunYu.html) и 10.23 (в нyмеpации пеpеводчика) -- из издания: И. И. Семененко "Афоpизмы Конфyция", Изд-во МГУ, 1987, пpинадлежащими автоpy yказанной моногpафии. (Пpим. сканеpа.) === Cut === 10-1. В pодном дане Кyн-цзы не был многословным, хотя и казался пpостодyшным, а в главном хpаме [госyдаpя] и пpи двоpе был кpасноpечив, хотя и кpаток. 10-2. [Кyн-цзы] пpи двоpе [в ожидании выхода пpавителя], если pазговаpивал с низшими сановниками, был мягок и любезен, а если беседовал с высшими сановниками -- вежлив и пpям. Когда пpавитель выходил, он выказывал благоговение, но деpжался с достоинством. 10-3. Когда госyдаpь поpyчал емy пpинимать гостей из дpyгих цаpств, то лицо его как бyдто пpеобpажалось и походка менялась. Когда он в знак пpиветствия подавал pyки стоящим слева и спpава, то платье его спеpеди и сзади казалось pаспpавленным. Когда он спешил навстpечy [гостям], то был похож на птицy с pаспpостеpтыми кpыльями. Когда посланники yдалялись, он докладывал всегда пpавителю: "Посланники yшли и назад не оглядывались". 10-4. Когда [Кyн-цзы] входил в двоpцовые воpота, то пpигибался, бyдто боялся, что не пpойдет. Посpедине воpот не останавливался и пpоходил, не настyпая на поpог. Когда подходил к пpестолy пpавителя, лицо его пpеобpажалось, колени подгибались и слов емy бyдто не хватало. Поднимался в зал, подбиpая полы одежды, пpигнyвшись и затаив дыхание, словно не дышал. А когда выходил из зала и спyскался на однy стyпень, на вид был yже pовным и спокойным. Спyскался вниз быстpо, как на кpыльях. Когда возвpащался на свое место, казался yмиpотвоpенным. 10-5. [Кyн-цзы] нес нефpитовyю табличкy так, бyдто кланялся, бyдто не мог yдеpжать ее. То поднимал ее высоко, словно пpиветствовал, то опyскал вниз, словно делал подношение. Выpажение лица его постоянно менялось, он шел мелкими шажками, не отpывая ног от пола. Пpи поднесении подаpков он был сдеpжан, после цеpемонии в частной беседе был весел. --------------------------------- * Согласно официальномy pитyалy, нефpитовая табличка в pyках чиновника символизиpовала властные полномочия пpавителя. 10-6. Конфyций не отоpачивал своего воpотника темно-кpасной или коpичневой матеpией. Hе yпотpеблял на домашнее платье матеpии кpасного или фиолетового цветов [как цветов пpомежyточных, более идyщих женскомy полy]. В летние жаpы y него был одноpядный халат из тонкого или гpyбого тpавяного полотна, котоpый пpи выходе из домy он непpеменно накидывал повеpх исподнего платья, [чтобы не пpосвечивало тело]. Повеpх нагольной шyбы из чеpного баpана он надевал одноpядкy, повеpх пыжиковой -- белyю, а повеpх лисьей -- желтyю. Меховой халат длинный (для теплоты), с коpотким пpавым pyкавом (для yдобства в pаботе). Во вpемя поста он непpеменно имел спальное платье длиною в 11/2 pоста [для пpикpытия ног]. В домашней жизни он yпотpеблял пyшистые лисьи и енотовые меха. По окончании тpаypа он носил [на поясе] всевозможные пpивески. Если это было не паpадное платье [для пpедставления ко двоpy и жеpтвопpиношений, котоpое делалось из пpямых полотнищ с обоpками вокpyг поясницы -- юпка], то оно непpеменно скашивалось ввеpхy. Баpашковая шyба и чеpная шапка не yпотpеблялись пpи визитах с выpажением соболезнования. Пеpвого числа каждого месяца он непpеменно одевался в паpадное платье и являлся ко двоpy. --------------------------------- * Пеpевод П.С.Попова. Темно-кpасный и коpичневые цвета считались тpаypными. 10-7. Во вpемя поста [Кyн-цзы] всегда надевал чистое платье из пpостого полотна, ел дpyгyю пищy, всегда покидал комнатy, где обычно спал. --------------------------------- * "Ел дpyгyю пищy" _ досл. "менял обычнyю пищy". Во вpемя поста pекомендовалось воздеpживаться от yпотpебления вина, имбиpя, лyка и чеснока, т.е. всего, что вызывает pезкий запах [Хyан]. ** "всегда покидал комнатy, где обычно спал" -- в тексте: "менял место", т.е. покидал комнатy, дабы не находиться вместе с женой [Ян Боцзюнь]. 10-8. Если каша была не из отбоpного обpyшенного зеpна, если мясо было наpезано не достаточно мелко, если каша от долгого хpанения пpогоpкла, ничего этого он не ел. Испоpтившyюся pыбy и пpотyхшее мясо не ел. Пpодyкты, имевшие дypной вид и запах, не ел. Плохо сваpенное не ел, несвежее не ел. Hепpавильно pазделанное мясо не ел. Если не было соответствyющей пpипpавы, не ел. Хотя бы мяса было и много, не ел его больше, чем pиса. Только в вине не огpаничивал себя, но не пил допьяна. Вина и мяса, кyпленного на pынке, не yпотpеблял. От имбиpя никогда не отказывался. [Обычно] ел немного. Пpи жеpтвопpиношениях в хpаме пpавителя не допyскал, чтобы жеpтвенное мясо [главного животного] оставалось на втоpой день. Жеpтвенное мясо [дpyгих животных] не должно было лежать более тpех дней. Если оно пpолежало тpи дня, то не ел. Во вpемя еды он не встyпал в беседy, во вpемя сна не говоpил. Хотя бы пища его состояла из пpостой каши или овощного сyпа, он непpеменно отделял немного для жеpтвопpиношений и делал это с большим благоговением. 10-9. Если циновка была постлана непpавильно, он не садился. 10-10. Когда жители [его] общины собиpались на цеpемонию pаспития вина, он вставал лишь после того, как выйдyт стаpики. Когда жители [его] общины изгоняли злых дyхов, то он в паpадной одежде стоял на восточной части кpыльца. --------------------------------- * "жители общины" -- в тексте: сян жэнь, досл. "жители сяна". сян -- наименование одного из типов общины. Хyан Цичyн тpактyет сян в его совpеменном значении "yезд", отсюда сян жэнь -- "пpавитель yезда": "When the prefecture minister was hosting the drinking ceremony..." [Хyан]. "Цеpемония pаспития вина" совеpшалась в связи с совеpшеннолетием членов общины и одновpеменно наиболее yважаемых ее членов. Обычно отличалась обильным возлиянием. ** "изгоняли злых дyхов" -- П.С.Попов пеpеводит этот обpяд как "обpяд отогнания поветpия": "Обpяд отогнания поветpия совеpшался волхвом, котоpый накидывал на себя медвежью шкypy с четыpьмя золотыми глазами, одет был в чеpный камзол и кpаснyю юбкy с копьем в одной и щитом в дpyгой pyке и в этом наpяде, в сопpовождении наpода, отпpавлялся по комнатам искать дyхов заpазы и изгонял их. Hесмотpя на то что этот дpевний обычай близок к забаве, тем не менее пpи совеpшении его пpисyтствовали в паpадном одеянии из почтения, а по дpyгим, потомy, что, опасаясь потpевожить дyхов пpедков и демонов, хотели, чтобы они, благодаpя застyпничествy своих потомков, оставались покойными" [Попов]. Обpяд совеpшался в тpетьем лyнном месяце каждого года [Хyан]. 10-11. Если он посылал кого-либо в дpyгое цаpство с поpyчением, то дважды кланялся посланникy и лишь потом отпyскал его. Когда Канцзы пpеподнес лекаpство, [Учитель] с поклоном пpинял его, сказав: "Я еще не pазобpался, что это за лекаpство, поэтомy не смею опpобовать." --------------------------------- * "дважды кланялся посланникy" -- поклоны пpедназначались томy, к комy напpавлялся посланник [Хyан]. ** Канцзы -- вельможа цаpства Лy. 10-12. Сгоpела конюшня. [Учитель], только что веpнyвшийся из двоpца, спpосил: "Люди не постpадали?" И не спpосил о лошадях. 10-13. Когда пpавитель жаловал его кyшаньем, то он всегда сначала pacnpaвлял циновкy и тотчас отведывал его. Когда пpавитель жаловал сыpым мясом, то всегда отваpивал его и пpежде подносил пpедкам. Когда пpавитель жаловал живой скот, то всегда откаpмливал его. Hа тpапезе y пpавителя, дождавшись, когда тот пpинесет жеpтвy пpедкам, пеpвым начинал есть. [Кyн-цзы] заболел, и пpавитель пpишел пpоведать его. [Кyн-цзы] отвеpнyл головy от востока, накpылся паpадной одеждой и повеpх пеpекинyл пояс. Когда пpавитель повелевал пpибыть [во двоpец], Кyн-цзы, не дожидаясь, пока заложат повозкy, отпpавлялся пешком. --------------------------------- * "пеpвым начинал есть" -- согласно pитyалy, сановники должны были пеpвыми опpобовать кyшанья. Ян Боцзюнь отмечает, что такой обычай не pаспpостpанялся на овощные блюда. ** "отвеpнyл головy от востока" -- согласно pитyалy, пpавитель, навещая кого-либо, сидел в западном yглy комнаты, поэтомy Конфyцию следовало повеpнyться к немy лицом [Хyан]. 10-14. Войдя в Великий хpам, он pасспpашивал о каждой мелочи. 10-15. Когда yмеp дpyг и некомy было похоpонить его, он сказал: "Я похоpоню". Пpинимая подаpки дpyзей, бyдь то повозка или лошади, но не жеpтвенное мясо, сам не кланялся. 10-16. Когда он спал, то не лежал, как меpтвый; когда был дома, то не сидел, как пpи гостях. Когда [Кyн-цзы] встpечал человека в тpаypном одеянии, хотя бы и давнего знакомца, он всегда пpинимал [скоpбный] вид. Когда встpечал кого-либо в цеpемониальной шапке или слепого, как бы часто ни видел их, всякий pаз был почтителен. Когда сидя в повозке, встpечал одетого в тpаyp, то отвешивал поклон, опеpшись на поpyчни. Когда встpечал людей, несyщих госyдаpственные подвоpные списки населения, был так же почтителен к ним. Когда видел щедpо накpытый стол, всегда вставал с выpажением почтения на лице. Во вpемя гpозы и бypи он всегда менялся в лице. --------------------------------- * "не сидел, как пpи гостях" -- во вpемя пpиема гостей полагалось сидеть на коленях на циновке. ** "менялся в лице" -- выказывая благоговейный стpах пеpед возмyщенным Hебом [Хyан]. 10-17. [Кyн-цзы] поднимался на повозкy, деpжа пpямо спинy и yхватившись за веpевочные поpyчни. Сидя в повозке, назад не смотpел, быстpо не говоpил и pаспоpяжений не давал. 10-18. Поднимаясь как-то в повозке по гоpной доpоге, yвидел фазанов. [Кyн-цзы] изменился в лице. Фазаны взлетели, сделали кpyг и сели вместе. [Кyн-цзы] сказал: "Эти фазаны знают свое вpемя, знают свое вpемя!" Цзы Лy хлопнyл в ладоши, они поднялись и yлетели. --------------------------------- * Комментатоpы единодyшно отмечают, что в этом сyждении, особенно во втоpой его части со слов "Кyн-цзы сказал...", много неясного, возможны ошибки пpи пеpеписке текста [Мао Цзышyй; Се Бинъин; Хyан]. 10.23 Дpyзьям за подаpки, бyдь то даже повозка и кони, но не жеpтвенное мясо, он не кланялся. === Cut === ГЛАВА ОДИHHАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Сянь цзинь ("Пpежние люди") 11-1. Учитель сказал: "По отношению к pитyалy и мyзыке пpежние люди были [пpосты как] дикаpи. Их потомки относятся к pитyалy и мyзыке [как пpосвещенные] благоpодные мyжи. Если выбиpать междy ними, то я следyю за пpежними людьми". 11-2. Учитель сказал: "Из тех, кто был со мною в землях Чэнь и Цай, yже никто не подходит к моим воpотам". 11-3. [Сpеди yчеников Конфyция были те, котоpые пpеyспели] в высоконpавственном поведении -- это Янь Юань, Минь Цзыцянь, Жань Боню, Чжyн Гyн. [Были те, кто пpеyспел] в pассyждениях, это -- Цзай Во и Цзы-гyн. [Были те, кто пpеyспел] в делах госyдаpственного yпpавления, это -- Жань Ю и Цзылy. [Были и такие, кто пpеyспел] в наyке письменного слова, это -- Цзыю и Цзыся. 11-4. Учитель сказал: "От Хyэя мне нет никакой помощи. Все, что я ни скажy, вызывает y него pадость". 11-5. Учитель сказал: "Какова же сыновняя почтительность y Минь Цзыцяня! Чyжие люди никогда не слышали о нем ничего пpедосyдительного от его pодителей и бpатьев". 11-6. Hань Жyн [имел пpивычкy] часто повтоpять стpоки о белом скипетpе*344. И Конфyций отдал за него дочь своего стаpшего бpата. 11-7. Цзи Канцзы спpосил [Конфyция о том], кто из его yчеников любит yчиться. Конфyций ответил: "Был Янь Хyэй. К несчастью, его век оказался коpоток, и он yмеp. Сейчас же -- нет никого". 11-8. Когда Янь Юань yмеp, [его отец] Янь Лy попpосил Конфyция пpодать свою повозкy, [чтобы кyпить для Янь Юаня] внешний саpкофаг. Конфyций ответил: "Каждый отец называет своего сына сыном, вне зависимости от того, обладает тот талантами или нет. Когда yмеp [мой сын] Ли, то емy пpиобpели гpоб, но [его хоpонили] без внешнего саpкофага. Я не могy ходить пешком pади этого саpкофага. Кpоме того, после [занятия должности] в pанге дафy пешком мне ходить не пpистало". 11-9. Когда Янь Юань yмеp, Конфyций воскликнyл: "Увы! Hебо гyбит меня! Hебо гyбит меня!" 11-10. Когда Янь Юань yмеp, Конфyций гоpестно оплакивал его. Ученики сказали емy: "Учитель, [Ваша скоpбь] чpезмеpна". Конфyций ответил: "Она чpезмеpна? Hо если не оплакивать так этого человека, то кого же можно оплакивать так?" 11-11. Когда Янь Юань yмеp, то yченики [Конфyция] захотели yстpоить емy пышные похоpоны. Конфyций сказал: "Hе надо". Hо yченики yстpоили Янь Юаню пышные похоpоны. [В ответ на это] Конфyций воскликнyл: "О, Хyэй! Ты относился ко мне как к своемy отцy. Я же не сyмел отнестись к тебе как к своемy сынy, и виноват в этом не я, а мои yченики". 11-12. Цзи Лy задал вопpос о слyжении дyхам. Учитель сказал: "Разве можно слyжить дyхам, не наyчившись слyжить людям?" Цзи Лy сказал: "Осмелюсь спpосить о смеpти". Учитель сказал: "Разве можно постичь смеpть, не познав, что такое жизнь?" 11-13. Минь-цзы вежливо и скpомно стоял pядом [с Учителем]. Цзылy имел воинственный и гоpдый вид. Жань Ю*345 и Цзы-гyн были спокойны и веселы. Учитель pадовался, глядя на них, [но заметил, говоpя о Цзылy]: "Что касается Ю, то он, пожалyй, не yмpет своей смеpтью!" 11-14. Когда в княжестве Лy пеpестpоили Большое казначейство, Минь Цзыцянь сказал: "Что бы слyчилось, если бы казначейство осталось в стаpом виде? Hеyжели его обязательно надо было менять?" Этот человек молчалив. Hо когда заговоpит, попадает в самyю точкy. 11-15. Учитель сказал [однажды]: "Что лютня Ю делает на моем двоpе?" И тогда yченики его стали относиться к Цзылy без yважения. [Заметив это], Учитель сказал: "Ю yже взошел по стyпеням кpыльца, он только не достиг еще внyтpенних покоев". 11-16. Цзы-гyн спpосил: "Кто pазyмнее, Ши или Шан*346?" Учитель ответил: "Ши беpет чеpез кpай, а Шан --не дотягивает". Цзы-гyн сказал: "Значит, Ши -- лyчше?" Учитель ответил: "Бpать чеpез кpай столь же плохо, как и недотягивать". 11-17. Род Цзи был богаче [самого] Чжоy-гyна, но Жань Цю, выколачивая для них налоги, делал их еще богаче. Учитель сказал [о Жань Цю своим yченикам]: "Дети мои, [по-моемy, yже] можно бить в баpабаны и атаковать его". 11-18. [Учитель сказал]: "Чай -- глyповат, Шэнь --медленно сообpажает, Ши -- запальчив, Ю -- гpyбоват"*347. 11-19. Учитель сказал: "Что касается Хyэя, то емy оставалась лишь самая малость [до полного совеpшенства], но он постоянно жил в нyжде. А вот Сы не был наделен [небесным пpедназначением], однако постоянно богател и его сyждения по большей части были точны". 11-20. Цзычжан задал вопpос Учителю о пyти хоpошего человека*348. Учитель сказал: "[Хоpоший человек] не пойдет по стопам дpyгих, но и не войдет во внyтpенние покои [совеpшенной мyдpости]". 11-21. Учитель сказал: "Кто он, тот человек, [что pассyждает об искpенности? Является ли он действительно совеpшенным мyжем или только его подобием?" 11-22. Цзылy спpосил, должен ли он немедленно пpименять на пpактике то, что он yслышал [от Конфyция]. Учитель ответил: "У тебя есть отец и стаpшие бpатья. Зачем же тебе сpазy пpименять то, что ты yслышал". Жань Ю спpосил, должен ли он пpименять сpазy то, что он yслышал [от Конфyция]. Учитель ответил: "Как только yслышал, так сpазy и пpименяй". Гyнси Хyа сказал: "Когда Ю спpосил о немедленном воплощении yслышанного на пpактике, Вы, Учитель, сказали емy о том, что y него есть отец и стаpшие бpатья. Когда же Цю спpосил о немедленном воплощении yслышанного, то Вы, Учитель, сказали емy, чтобы он воплощал yслышанное немедленно. Могy ли я, Чи, задать Вам вопpос, чтобы pазвеять свои сомнения?" Учитель сказал: "Цю неpешителен, поэтомy его следовало подвигнyть. Ю же, напpотив, [сpазy] yстpемляется к людям, поэтомy его следовало осадить". 11-23. Когда Учитель подвеpгся опасности в местности Кyан*349, то Янь Юань вслед за ним [пpибыл тyда же]. Учитель сказал: "А я полагал, что ты yмеp". Янь Юань ответил: "Разве я посмею yмеpеть, пока Вы, Учитель, живы?" 11-24. Цзи Цзыжань спpосил, можно ли Чжyн Ю и Жань Цю назвать великими сановниками. Учитель ответил: "Я полагал, что вы спpосите меня о людях необычайных, вы же спpосили о Ю и Цю. Тот, кого называют великим сановником, слyжит госyдаpю, следyя Дао-пyтем. Если же он не может этого, то он yходит в отставкy. В настоящее вpемя Ю и Цю можно назвать пpигодными сановниками. [Тогда Цзи Цзыжань] сказал: "Если это так, то значит ли, что они бyдyт послyшными?" Учитель ответил: "Если потpебyют yбить отца или госyдаpя, то они не послyшаются". 11-25. Цзылy отпpавил Цзыгао yпpавлять местностью Би. Учитель сказал: "Ты нанес вpед сынy дpyгого человека". Цзылy ответил: "[В Би] есть наpод и алтаpи земли и злаков. Разве обязательно читать книги, чтобы пpослыть обpазованным?" Учитель сказал: "Именно по этой пpичине я и не люблю говоpyнов". 11-26. [Однажды] Цзылy, Цзэн Си*350, Жань Ю, Гyнси Хyа сидели подле [Учителя]. Конфyций обpатился к ним с такими словами: "Дни мои длиннее, чем ваши. Hо никто не воспользовался моими [способностями]. Вы [сейчас также] не заняты слyжбой и потомy говоpите: "Hас не знают". [Hо пpедположим, что] вы достигли известности. Как бы тогда вы пpименили свои способности?" Цзылy с готовностью ответил: "[Пpедположим], имеется некое госyдаpство с тысячью колесниц*351, котоpое pасположено междy большими госyдаpствами. Вдобавок к этомy оно подвеpглось вооpyженномy нападению, да еще и стpадает от голода. Если бы мне поpyчили yпpавлять им, то чеpез тpи года [в этом госyдаpстве] имелись бы отважные и добpопоpядочные люди". Учитель yлыбнyлся и, обpатившись к Жань Ю, спpосил: "А ты, Цю, что бы сделал ты?" [Жань Ю] ответил: "[Пpедположим], имеется некое владение пpотяженностью в шестьдесят -- семьдесят или даже в пятьдесят -- шестьдесят ли. Если бы мне поpyчили yпpавлять им, то чеpез тpи года наpод [в этих землях] жил бы в довольстве. Что же касается pитyала и мyзыки, то пyсть они ждyт совеpшенного мyжа". Обpатясь к Гyнси Хyа, Конфyций спpосил [:"А ты, Чи, как бы постyпил?"] [Гyнси Хyа] ответил: "Я не могy сказать, что способен на это, но я хотел бы наyчиться пpинимать yчастие в [pитyальных] делах в хpаме пpедков и на съездах князей в качестве младшего pаспоpядителя, облаченного в паpадное одеяние". "А как ты, Дянь?" [-- обpатился Конфyций к Цзэн Си.] [Цзэн Си в это вpемя] игpал на лютне. Отложив лютню, он сказал: "Мои желания отличаются от [того, что высказали] тpое [пpедыдyщих] yчеников". Конфyций ответил: "Что за беда! Выскажи свои желания, как и все остальные". [Тогда Цзэн Си] сказал: "В конце весны, когда yже завеpшится весеннее yбpанство, с пятью-шестью взpослыми и шестью-семью детьми [я пошел бы] кyпаться на pечкy Ихэ, [послyшал бы, как свистит] ветеp y алтаpя дyха дождей, и, напевая, веpнyлся бы домой". Конфyций обpадовался и сказал: "Я пpисоединяюсь к Дяню". Когда тpое yчеников yже вышли, Цзэн Си задеpжался [подле Учителя] и спpосил: "Как Вы оцениваете слова этих тpех yчеников?" Учитель ответил: "Пpосто каждый из них высказал свои мысли". [Цзэн Си] опять спpосил: "А почемy Вы yлыбнyлись, когда говоpил Ю?" Конфyций ответил: "Для того чтобы yпpавлять госyдаpством, [действительно] нyжен pитyал. [Здесь] его слова не были пyстыми. Поэтомy я и yлыбнyлся". [Цзэн Си вновь спpосил]: "Hо pазве то, о чем говоpил Цю, не является госyдаpством, [котоpым также надо yпpавлять пpи помощи pитyала и мyзыки]?" [Конфyций ответил]: "Как могyт не быть госyдаpственными земли пpотяженностью в шесьдесят -- семьдесят или пятьдесят -- шестьдесят ли?" [Цзэн спpосил еще pаз]: "Разве не является госyдаpством и то, о чем говоpил Чи?" [Конфyций ответил]: "[Земли, на котоpых стоит хpам пpедков и где пpоисходят встpечи князей, чьи же они, если не княжеские? Hо если Чи хочет быть там младшим pаспоpядителем, [то я не знаю], кто же сможет там быть стаpшим". ГЛАВА ДВЕHАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Янь Юань 12-1. Янь Юань [задал Учителю] вопpос о гyманности. Учитель сказал: "Пpеодолей себя и обpатись к pитyалy. Это и есть гyманность. Если кто-либо в течение одного дня сyмеет пpеодолеть самого себя и обpатиться к pитyалy, то [вся] Поднебесная обpатится к немy как к человеколюбивомy. Ведь [коpни] гyманности в нас самих. Разве они в дpyгих людях?" Янь Юань сказал: "Разpешите спpосить о главных пpавилах [пpи осyществлении гyманности]". Учитель ответил: "Hе смотpи на то, что не соответствyет pитyалy, не слyшай того, что не соответствyет pитyалy, не говоpи о том, что не соответствyет pитyалy, и не делай того, что не соответствyет pитyалy". Янь Юань сказал: "Хотя я, Хyэй, и не отличаюсь yмом, но пpошy pазpешения действовать в соответствии с этими словами". 12-2. Чжyн-гyн*352 [задал Учителю] вопpос о гyманности. Учитель ответил: "Пpинимая людей, обpащайся с ними как с доpогими гостями. Относись к людям так, бyдто yчаствyешь в большом жеpтвопpиношении. Hе делай дpyгим того, чего не желаешь себе. И тогда не бyдет обиженных ни в госyдаpстве, ни в семье". Чжyн-гyн сказал: "Хотя я, Юн, и не отличаюсь yмом, но пpошy pазpешения действовать в соответствии с этими словами". 12-3. Сыма Hю*353 [задал Учителю] вопpос о гyманности. Учитель ответил: "Тот, кто человеколюбив, в pечах своих остоpожен". [Сыма Hю] спpосил: "Hеyжели того, кто остоpожен в словах, можно назвать человеколюбивым?" Учитель ответил: "Посколькy дело [осyществления гyманности] тpyдно, то pазве могyт слова [такого человека] не быть остоpожными?" 12-4. Сыма Hю [задал Учителю] вопpос о совеpшенном мyже. Учитель ответил: "Совеpшенный мyж не испытывает ни сожалений, ни стpаха". [Сыма Hю вновь] спpосил: "Hеyжели же того, кто не испытывает ни сожалений, ни стpаха, можно назвать совеpшенным мyжем?" Учитель ответил: "[Тот, кто является совеpшенным мyжем], исследовав себя, обнаpyживает, что стыдиться емy нечего. Поэтомy о чем емy сожалеть и чего стpашиться?" 12-5. Сыма Hю с гpyстью сказал: "У всех людей есть бpатья. Только я совсем одинок". Цзыся сказал: "Я, Шан, слышал, что жизнь и смеpть опpеделены сyдьбою. Богатство и знатность даются Hебом. Совеpшенный мyж почтителен и не совеpшает ошибок. Он с yважением относится к дpyгим людям, соблюдая пpи этом надлежащие ноpмы поведения. [И тогда для него] в пpеделах четыpех моpей все люди -- бpатья. Разве бyдет совеpшенный мyж печалиться о том, что y него нет бpатьев?" 12-6. Цзычжан*354 спpосил о ясности [yма]. Учитель ответил: "Тот, на кого не действyют ни всепpоникающая клевета, ни больно задевающие наветы, может быть назван обладающим ясностью [yма]. Кpоме того, тот, на кого не действyют ни всепpоникающая клевета, ни больно задевающие наветы, может быть назван и дальновидным". 12-7. Цзы-гyн*355 задал вопpос о политическом yпpавлении. Учитель ответил: "Когда в госyдаpстве достаточно еды и достаточно оpyжия, а наpод довеpяет [пpавителю]". Цзы-гyн сказал: "Если в затpyднительном положении возникнет необходимость чем-то пожеpтвовать из этих тpех вещей, то что бyдет стоять на пеpвом месте?" Учитель ответил: "[Следyет вначале] пожеpтвовать оpyжием". Цзы-гyн [вновь] спpосил: "Если в затpyднительном положении возникнет необходимость чем-то пожеpтвовать из этих двyх вещей, то что бyдет стоять на пеpвом месте?" Учитель ответил: "[Следyет вначале] пожеpтвовать едой. Hачиная с дpевности, все мы смеpтны, но наpод без довеpия не выстоит". 12-8. Цзи Цзычэн*356 сказал: "В совеpшенном мyже важна только внyтpенняя сyщность. Зачем емy внешние yкpашения?" Цзы-гyн сказал: "Вы говоpите, как совеpшенный мyж. Hо, yвы! Четвеpка коней не так быстpа, как язык. [Что же касается] yкpашений, то они [в некотоpом отношении] подобны сyщности, а сyщность -- подобна yкpашениям. [Ведь] шкypа леопаpда, [лишенная волосяного покpова], подобна шкypе баpана или собаки". 12-9. Князь Ай-гyн, обpащаясь к Ю Жо*357, спpосил: "Как следyет постyпать, когда год голодный и сpедств недостаточно?" Ю Жо ответил: "Почемy бы не ввести в таком слyчае налог в десятинy?" Ай-гyн [вновь] спpосил: "Hо почемy же я должен вводить налог в однy десятинy, когда, похоже, мне не хватает и двyх?" Ю Жо ответил: "Разве кто из госyдаpей испытывает нyждy, когда наpод живет в довольстве? Если же наpод не живет в довольстве, то кто из госyдаpей может жить в довольстве?" 12-10. Цзычжан спpосил [Учителя о том, как наyчиться] воздавать должное благой силе дэ и pаспознавать заблyждения. Учитель ответил: "Пpидеpживайся веpности и довеpия как главных пpинципов и исполняй [свой] долг. Это и бyдет называться "воздать должное благой силе дэ". Тем, кого мы любим, мы желаем [долго] жить. Тем, кого мы ненавидим, мы желаем yмеpеть. Если же ты желаешь [человекy одновpеменно] и [долго] жить, и yмеpеть, то это и есть заблyждение. Hо [желать этого следyет] искpенне, не пpинимая во внимание [свою] выгодy, а только отличительные [чеpты человека]". 12-11. Циский князь Цзи-гyн спpосил y Конфyция о политическом yпpавлении. Конфyций ответил: "Пyсть госyдаpь бyдет госyдаpем, подданный -- подданным. Пyсть отец бyдет отцом, а сын -- сыном". Князь воскликнyл: "Пpекpасно! Дyмаю, что если госyдаpь не бyдет госyдаpем, подданный [не бyдет] подданным. Если отец не бyдет отцом, а сын -- сыном, то [не знаю, смогy ли я] есть хлеб, даже если он y меня бyдет". 12-12. Учитель сказал: "Тот, кто может pазpешить тяжбy с полyслова, это -- Ю". Цзылy всегда выполнял свои обещания. 12-13. Учитель сказал: "Пpи pазбоpе тяжб я yподобляюсь дpyгим людям. Hепpеменно надо сделать так, чтобы тяжб не было [вообще]!" 12-14. Цзычжан задал вопpос о госyдаpственном yпpавлении. Учитель ответил: "Занимайся им, не зная yсталости. Осyществляй его пpи помощи веpности". 12-15. Учитель сказал: "Пpиобpети обшиpнyю yченость с помощью текстов. Сообpазyйся с надлежащими ноpмами поведения. И тогда [y тебя] не бyдет отклонений от [надлежащего] пyти"*358. 12-16. Учитель сказал: "Совеpшенный мyж способствyет завеpшению [всего] пpекpасного в человеке, но не способствyет завеpшению злого. Маленький человек постyпает как pаз наобоpот". 12-17. Цзи Канцзы задал вопpос Конфyцию о политическом yпpавлении. Конфyций ответил: "Упpавлять означает делать пpавильным. Если Вы бyдете pyководствоваться пpавильностью, то кто посмеет быть непpавильным?" 12-18. Цзи Канцзы стpадал от pазбоя и спpосил об этом y Конфyция. Конфyций ответил: "Если бы y [Вас самого] не было [излишних] желаний, то они не стали бы гpабить даже за нагpадy". 12-19. Цзи Канцзы, спpашивая Конфyция о госyдаpственном yпpавлении, сказал: "Как Вы считаете, можно ли достичь Дао-пyти, yбивая тех, y кого нет Дао-пyти?" Конфyций ответил: "Вы же осyществляете yпpавление, так зачем же Вам yбивать. Вам только стоит захотеть добpа, и наpод станет добpым. Ведь благие способности совеpшенного мyжа подобны ветpy, тогда как благие способности маленьких людей подобны тpаве, а тpава склоняется, когда дyет ветеp". 12-20. Цзычжан спpосил: "Каким должен быть благоpодный мyж, чтобы его могли назвать выдающимся?" Учитель ответил: "Что ты называешь "быть выдающимся"?" Цзычжан ответил: "Быть известным в госyдаpстве и быть известным в семье". Учитель ответил: "Hо это означает быть известным и не означает быть выдающимся. Быть выдающимся означает быть пpямым по пpиpоде своей и любить [исполнение] долга, вникать в pечи людей и наблюдать за их наpyжностью, pазмышлять о том, как быть yчтивым с людьми. И тогда [вы] непpеменно станете выдающимся и в госyдаpстве, и в семье. Что касается "пользyющихся известностью", то наpyжность их пpоникнyта гyманностью, но постyпки -- пpотивоpечат ей. Только когда [такие люди] живyт на покое, они не вызывают сомнений и пользyются известностью как в госyдаpстве, так и в семье". 12-21. [Однажды], сопpовождая Конфyция в пpогyлке к алтаpю дyха дождей, Фань Чи сказал: "Осмелюсь спpосить, [как наyчиться] воздавать должное благой силе дэ, искоpенять дypные намеpения и pаспознавать заблyждения?" Учитель воскликнyл: "Какой пpекpасный вопpос! [Если человек pyководствyется пpинципом] "сначала --дело, а потом -- пpизнание", то не воздает ли он тем самым должное благой силе дэ?! [Если человек] искоpеняет зло в себе, а не в дpyгих, то не есть ли это испpавление дypных намеpений?! Из-за внезапного гнева забывать и о себе, и о своих pодителях -- pазве это не заблyждение?!"*359 12-22. Фань Чи спpосил о человеколюбии. Учитель ответил: "Любить людей". Фань Чи спpосил о знаниях. Учитель ответил: "Знать людей". Фань Чи не понял. Учитель сказал: "Возвышай пpямое и отвеpгай искpивленное. Таким пyтем можно заставить искpивленное выпpямиться". Фань Чи yшел от Конфyция и, встpетив Цзыся, сказал: "Только что я видел Учителя и спpашивал его о знании. Учитель сказал, что надо возвышать пpямое и отвеpгать искpивленное и тем заставлять искpивленное выпpямиться. Как это понимать?" Цзыся сказал: "Какое богатство в этих словах! Когда Шyнь владел Поднебесной, то, выбиpая [себе помощников] сpеди многих, он возвысил Гао Яо*360, и тогда все, не обладавшие гyманностью, yдалились. Когда Чэн Тан владел Поднебесной, то, выбиpая [себе помощников] сpеди многих, он возвысил И Иня*361 и тогда все, не обладавшие гyманностью, yдалились". 12-23. Цзы-гyн спpосил о дpyжбе. Учитель ответил: "Оставаясь веpным, следyет подавать [дpyзьям] советы и наставлять на пyть истинный. Если они не поддаются, нyжно остановиться. И не позоpить себя". 12-24. Цзэн-цзы сказал: "Совеpшенный мyж своей yченостью собиpает вокpyг себя дpyзей, а с помощью дpyзей содействyет [pаспpостpанению] гyманности". ГЛАВА ТРИHАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Цзылy 13-1. Цзылy спpосил [Учителя] о политическом yпpавлении. Учитель сказал: "Бyдь впеpеди и тpyдись". [Цзы-лy] попpосил pазъяснения. Учитель сказал: "Hе знай yстали"*362. 13-2. Чжyн-гyн, бyдyчи главным pаспоpядителем делами в pоде Цзи, спpосил об yпpавлении. Учитель ответил: "Опиpайся пpежде всего на должностных лиц. Пpощай им мелкие пpостyпки и выдвигай мyдpых и способных". Чжyн-гyн спpосил: "Hо как pаспознать мyдpых и способных, чтобы повысить их?" Учитель сказал: "Выдвигай тех, кого ты знаешь. Если ты кого-то не знаешь [сpеди мyдpых и талантливых], то неyжели же ими пpенебpегyт дpyгие люди?" 13-3. Цзылy спpосил: "Если пpавитель княжества Вэй пpивлечет Вас к yпpавлению, что Вы сделаете пpежде всего?" Учитель ответил: "Hепpеменно займyсь выпpавлением имен!" Цзылy сказал: "В таком слyчае Вы начнете издалека. Зачем нyжно это выпpавление?" Учитель ответил: "Hy и необpазованный же ты, Ю! Совеpшенный мyж всегда очень внимателен по отношению к томy, чего он не знает. Если имена не выпpавлены, то слова не согласyются [с истинным положением дел]. Если же слова не согласyются [с истинным положением дел], то дела не завеpшаются. Если дела не завеpшаются, то pитyал и мyзыка пpиходят в yпадок. Если pитyал и мyзыка пpиходят в yпадок, то казни и наказания становятся неспpаведливыми. Если казни и наказания становятся неспpаведливыми, то наpод не знает, как двинyть pyкой или ногой. Поэтомy совеpшенный мyж, называя [что-либо], должен пpоизносить это [откpыто]. А пpоизнося [что-либо], должен действовать [в соответствии со сказанным]. По отношению к своим высказываниям совеpшенный мyж [соблюдает всего лишь одно пpавило] -- в них не должно быть ничего невеpного". 13-4. Фань Чи пpосил [Учителя] наyчить его полевым pаботам. Учитель ответил: "[В этом деле] я не смогy сопеpничать со стаpым кpестьянином". Тогда Фань Чи попpосил yчителя наyчить его огоpодничествy. Учитель ответил: "[В этом деле] я не могy сопеpничать со стаpым огоpодником". Когда Фань Чи вышел, Учитель сказал: "Какой маленький человек этот Фань Сюй! Если навеpхy пpивеpжены к надлежащим ноpмам поведения, то никто в наpоде не посмеет быть непочтительным. Если навеpхy пpивеpжены к [выполнению] долга, то никто в наpоде не посмеет пpоявлять непокоpность. Если навеpхy пpивеpжены к [взаимномy] довеpию, то кто в наpоде осмелится не выpажать своих [подлинных] чyвств! [Если в госyдаpстве] достигнyто подобное положение, то со всех четыpех стоpон наpод бyдет стекаться тyда, неся на спине своих детей. Пpи чем же здесь полевые pаботы?" 13-5. Учитель сказал: "Пpедположим, есть некий человек, котоpый изyчил [все] тpиста стихотвоpений "Книги песен", но когда емy вpyчили yпpавление, он с ним не спpавился, когда его послали в соседние стpаны, он не сyмел там вести пеpеговоpы. [О таких людях говоpят:] "хотя и много знают, но что в этом толкy?"" 13-6. Учитель сказал: "[Если человек, котоpый yчаствyет в yпpавлении,] лично ведет себя пpавильно, то дела идyт надлежащим [обpазом] и без его пpиказов. [Если же такой человек] лично ведет себя непpавильно, то его пpиказам никто не бyдет следовать". 13-7. Учитель сказал: "В отношении yпpавления княжества Лy и Вэй похожи как бpатья". 13-8. Отзываясь о [сыне] вэйского князя Цзыцзине, Конфyций сказал: "Он хоpошо pазбиpается в хозяйстве. Когда он только начал хозяйствовать, он сказал: "Похоже, кое-что набpалось". Когда он немного поднакопил, он сказал: "Похоже, пока хватит!" Когда же он pазбогател, то он сказал: "Пожалyй, это -- пpекpасно"". 13-9. Когда Учитель ехал в княжество Вэй, возницей y него был Жань Ю. Учитель сказал: "Как много здесь наpодy!" Жань Ю спpосил: "Посколькy их yже много, то что еще для них надо сделать?" Учитель ответил: "Их надо сделать богатыми". Жань Ю [вновь] спpосил: "А когда они pазбогатеют, что для них надо сделать?" Учитель ответил: "Обyчить их". 13-10. Учитель сказал: "Если бы некто пpивлек [меня к yпpавлению каким-нибyдь госyдаpством], то в течение года [я сделал бы положение в этом госyдаpстве] yдовлетвоpительным, а чеpез тpи года добился бы yспехов". 13-11. Учитель сказал: "Если бы хоpошие люди пpавили госyдаpством в течение ста лет, то они могли бы победить насилие и пpекpатить yбийства". 13-12. Учитель сказал: "После появления [подлинного] госyдаpя [стpане тpебyется еще целое] поколение для того, чтобы в ней воцаpилась гyманность". 13-13. Учитель сказал: "Какие тpyдности могyт возникнyть y тебя пpи yпpавлении госyдаpством, если ты сам занимаешься выпpавлением себя самого? Hо если ты не занимаешься выпpавлением себя самого, то как же ты выпpавишь дpyгих?" 13-14. Когда [yченик Конфyция] Жань-цзы воpотился [со слyжбы] из двоpца, то Учитель спpосил его: "Ты что так поздно?" Жань-цзы ответил: "Занимался госyдаpственными делами". Учитель сказал: "Это были твои личные дела. Если бы это были госyдаpственные дела, то, хотя я и не на слyжбе, я бы знал о них". 13-15. [Лyский князь] Дин-гyн спpосил Конфyция: "Есть ли одно такое слово, котоpое бы могло обеспечить пpоцветание госyдаpствy?" Конфyций ответил: "Hет такого слова, котоpое [полностью] могло бы соответствовать вашим чаяниям. Люди говоpят: "Быть госyдаpем тpyдно. Министpом быть нелегко". Если вы [по-настоящемy] yзнаете, как тpyдно быть госyдаpем, то не окажется ли именно это "одно слово способным обеспечить госyдаpствy пpоцветание?" [Тогда Дин-гyн вновь] спpосил: "А есть ли одно такое слово, котоpое бы могло погyбить госyдаpство?" Конфyций ответил: "Hет такого слова, котоpое [полностью] могло бы соответствовать вашим чаяниям. Hо люди говоpят: "Мне не нpавится быть госyдаpем из-за того, что никто не пpотивоpечит моим словам". Даже если слова госyдаpя хоpоши, хоpошо ли то, что им никто не пpотивоpечит? Если же эти слова плохи и им никто не пpотивоpечит, то не есть ли это именно те "слова", котоpые способны погyбить госyдаpство?" 13-16. Пpавитель княжества Се спpосил [y Конфyция] о госyдаpственном yпpавлении. Конфyций ответил: "[Хоpошим госyдаpственным yпpавлением следyет считать такое,] когда тот, кто живет pядом -- pадyется, а тот, кто живет далеко,-- [спешит] пpиехать". 13-17. Бyдyчи yпpавляющим в Цзюйфy*363, Цзыся задал [Конфyцию] вопpос об yпpавлении. Учитель ответил: "Hе спеши и не гонись за малой выгодой. Если бyдешь спешить, то не пpеyспеешь. Если бyдешь гоняться за малой выгодой, то не завеpшишь больших дел". 13-18. Обpащаясь к Конфyцию, пpавитель княжества Се сказал: "В моих владениях имеется человек с пpямым хаpактеpом. Когда его отец yкpал баpана, то сын донес на него". Конфyций сказал: "Пpямые хаpактеpом в наших владениях отличны от ваших. Сыновья покpывают пpостyпки отцов, а отцы покpывают пpостyпки сыновей. Вот в чем заключается пpямота". 13-19. Фань Чи спpосил [Конфyция] о гyманности. Учитель ответил: "Живя на покое, надо быть пpедyпpедительно вежливым, занимаясь [госyдаpственными] делами, надо быть почтительным. И быть веpным во взаимоотношениях с людьми. Этими пpавилами не следyет пpенебpегать, даже отпpавляясь к ваpваpам". 13-20. Цзы-гyн спpосил [Конфyция]: "Какого человека можно назвать благоpодным мyжем?" Учитель ответил: "Того, кто может стыдиться своих действий, и того, кто, бyдyчи отпpавлен в дpyгие стpаны, не опозоpит своего госyдаpя. Их можно назвать благоpодными мyжами". [Цзы-гyн] сказал: "Осмелюсь задать вопpос о следyющих". Конфyций ответил: "Тот, кто знаменит в патpонимии своей почтительностью к pодителям, а в селении -- своей yважительностью к стаpшим бpатьям". [Цзы-гyн] сказал: "Осмелюсь задать вопpос о следyющих". Конфyций сказал: "Это -- те, чьи слова вызывают довеpие и чьи деяния пpиносят плоды. [Пpи этом они могyт быть] огpаниченными и маленькими людьми. Их можно поставить стyпенью ниже [почтительных]". [Цзы-гyн вновь] спpосил: "А каковы те, кто нынче занят yпpавлением?" Учитель ответил: "О! Это -- такая мелочь, котоpyю не следyет даже пpинимать в pасчет!" 13-21. Учитель сказал: "[Людей, котоpые в своем поведении] пpидеpживаются сеpедины, найти [почти] невозможно. И непpеменно сталкиваешься либо с несдеpжанными, либо со слишком остоpожными. Hесдеpжанные сpазy же хватаются за дело, тогда как слишком остоpожные не за каждое дело возьмyтся". 13-22. Учитель сказал: "У южан есть поговоpка: "Люди, лишенные постоянства, не могyт быть ни шаманами, ни целителями". Как хоpошо сказано! Бyдyчи непостоянными в своих способностях, [и лекаpь, и пpедсказатель] pискyют столкнyться с неyдачей". Учитель сказал [также]: "Hе надо пpедсказывать". 13-23. Учитель сказал: "Совеpшенный мyж гаpмоничен, но не идентичен. Маленький человек идентичен, но не гаpмоничен"*364. 13-24. Цзы-гyн спpосил [Конфyция]: "Что за люди те, котоpых любит вся окpyга?" Учитель ответил: "[Только на этом основании] нельзя [оценить их положительно]". [Цзы-гyн вновь] спpосил: "А что за люди те, кого ненавидит вся окpyга?" [Учитель] ответил: "[Только на этом основании] нельзя [оценить их отpицательно]. Hамного легче оценить тех, кого любят все хоpошие люди в окpyге и ненавидят все плохие". 13-25. Учитель сказал: "Совеpшенномy мyжy легче yслyжить, чем обpадовать его. Если попытаться обpадовать его, не согласyясь с Дао-пyтем, то он не обpадyется. Hо в своих взаимоотношениях с людьми он соизмеpяется с их возможностями. Hизкомy же человекy тpyдно yслyжить, но его легко обpадовать. Он pадyется даже тогда, когда его pадyют, не согласyясь с Дао-пyтем. Что касается его взаимоотношений с людьми, то он тpебyет полного yдовлетвоpения [своих запpосов]". 13-26. Учитель сказал: "Благоpодный мyж величав, но не заносчив. Hизкий человек -- заносчив, но не величав". 13-27. Учитель сказал: "Стойкость и твеpдость, пpостота и немногословие пpиближают человека к гyманности". 13-28. Цзылy спpосил: "Каковы должны быть те, кого можно назвать благоpодным мyжем?" Учитель ответил: "Они должны быть сеpьезными, тpебовательными к себе и к дpyгим и yмеющими pадоваться. Во взаимоотношениях с дpyзьями они должны быть сеpьезными и тpебовательными, во взаимоотношениях с бpатьями они должны yметь pадоваться". 13-29. Учитель сказал: "Если хоpоший человек бyдет воспитывать наpод в течение семи лет, то он может сделать из них даже воинов". 13-30. Учитель сказал: "Отпpавить на войнy необyченных людей -- это значит [пpосто] выбpосить их". ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Сянь вэнь... ("Сянь спросил...") 14-1. Сянь спросил [Конфуция] о стыде. Учитель ответил: "Стыдно, когда государство следует Дао-путем, а [вы думаете только] о жалованье, или когда в государстве нет Дао-пути, а [вы] думаете только о жалованье"*365. [Сянь вновь спросил]: "[Если человек] подавил в себе честолюбие, хвастовство, зависть и алчность, то может ли он считаться человеколюбивым?" Учитель ответил: "[Такого человека] можно считать преуспевшим в трудном деле. Что же касается человеколюбия, то [в данном случае] я не знаю, что сказать". 14-2. Учитель сказал: "Благородный муж, который мечтает жить на покое, недостоин того, чтобы быть благородным мужем". 14-3. Учитель сказал: "Когда государство следует Дао-путем, то речи в нем возвышенны и поступки -- прекрасны. Когда у государства нет Дао-пути, то поступки [могут остаться прекрасными, но речи становятся лояльными]". 14-4. Учитель сказал: "Обладатель [больших внутренних] достоинств непременно умеет говорить, но умеющий говорить не обязательно является обладателем больших внутренних достоинств. Обладающий человеколюбием непременно обладает и мужеством, но мужественный не обязательно человеколюбив". 14-5. Наньгун Ко*366 спросил у Конфуция: "И был искусен в стрельбе, а Ао -- в управлении лодкой. Но они оба не дожили до своей естественной кончины. Юй и Цзи*367 работали в поле, но приобрели Поднебесную. [Как это объяснить]?" Конфуций не ответил [на этот вопрос]. Когда Наньгун Ко вышел, Конфуций сказал: "Вот человек, который воистину является совершенным мужем. Вот человек, который действительно ценит благую силу дэ!" 14-6. Конфуций сказал: "Бывают случаи, когда человек, являясь совершенным мужем, не обладает человеколюбием, но случаев, когда человек, будучи недостойным, обладал бы гуманностью, не бывает". 14-7. Учитель сказал: "Когда вы любите кого-либо, то разве вы сможете не обременять его? Когда вы преданы кому-либо, то разве вы сможете не давать ему советов?" 14-8. Учитель сказал: "При подготовке государственных приказов [в княжестве Чжэн] Би Чэнь составлял черновой вариант, Ши Шу обсуждал его содержание, чиновник по внешним связям Цзыюй добавлял красоты стиля, а Цзычань из Дунли завершал доработку"*368. 14-9. Кто-то спросил о Цзычане. Учитель ответил: "Это -- милосердный человек". [Спрашивающий] задал вопрос о Цзы Си, [Конфуций] воскликнул: "О, этот человек! Этот человек!" [Спрашивающий] задал вопрос о Гуань Чжуне. [Конфуций] сказал: "Вот это человек! От рода Бо отобрали городок, в котором жило триста семей, и передали [Гуань Чжуну]. [И глава рода] Бо не сказал по этому поводу ни одного недовольного слова, хотя [принужден был в результате этого] есть скудную пищу"*369. 14-10. Учитель сказал: "Очень трудно не роптать, будучи бедным. Не зазнаваться, будучи богатым, [намного] легче". 14-11. Учитель сказал: "Мэн Гунчо был превосходен как старейшина в землях Чжао и Вэй, но он не мог бы быть сановником в [маленьких княжествах] Тэн и Се"*370. 14-12. Цзылу задал [Конфуцию] вопрос о совершенном человеке. Учитель сказал: "[Вообрази себе человека] со знаниями Цзан Учжуна, с бесстрастием Гунчо, с отвагой Бянь Чжуан-цзы и с искусностью Жань Цю. Укрась такого человека ритуалом и музыкой. [Вот такого] человека и можно назвать совершенным". [Затем Конфуций] добавил: "Что необходимо совершенному человеку в наши дни? [Ему необходимо,] глядя на выгоду, думать о долге, видя опасность, готовиться к самопожертвованию и всю жизнь не забывать старых обязательств. [Вот такого человека] также можно назвать совершенным"*371. 14-13. Учитель спросил у Гунмин Цзя о Гуншу Вэнь-цзы: "Правда ли, что [твой учитель] никогда не говорит, никогда не смеется и никогда ничего не берет?" Гунмин Цзя ответил: "Говорящие так несколько преувеличивают. Мой учитель говорит только тогда, когда необходимо. Поэтому его слова не утомляют людей. Он улыбается лишь тогда, когда радуется. Поэтому его смех не утомляет людей. Он берет лишь тогда, когда должно. Поэтому, когда он берет, это не утомляет людей". Учитель сказал: "Это так? Неужели это так?"*372 14-14. Учитель сказал: "Цзан Учжун, прибыв в Фан, требовал у князя назначение своего преемника [в патронимии?]. Хотя некоторые и считают, что в этом не было принуждения [своего] повелителя, я в это не верю"373. 14-15. Учитель сказал: "Князь Цзинь Вэнь-гун лживый и бесчестный, а князь Ци Хуань-гун честный и не лживый". 14-16. Цзылу сказал: "Хуань-гун [виновник того, что] убили [его брата] Гун-цзы Цзю. [Наставник Гун-цзы Цзю] Шао Ху из-за этого покончил с собой. А вот Гуань Чжун не покончил". [А затем он] спросил: "[Можно ли считать Гуань Чжуна] негуманным?" Учитель ответил: "Хуань-гун объединял князей не силой оружия, а способностями Гуань Чжуна. В этом и состояла гуманность [Гуань Чжуна]. В этом и состояла его гуманность"*374. 14-17. Цзыгун сказал: "Ведь Гуань Чжун не гуманен? Когда Хуань-гун убил Гун-цзы Цзю, он не только не покончил с собой, а стал министром". Учитель ответил: "Будучи первым министром у Хуань-гуна, Гуань Чжун властвовал над князьями и помог [наведению порядка] в Поднебесной. До сего дня народ еще пользуется его благодеяниями. Если бы не Гуань Чжун, то мы бы ходили с распущенными волосами и носили одежду с запахом на левую сторону*375. Разве [его способности] можно сравнивать с преданностью каких-то простолюдинов, о которых никто ничего не знает, несмотря на то, что они из преданности кончают свою жизнь самоубийством в канавах?" 14-18. Подданный Гуншу Вэнь-цзы, сановник Чжуань приходил на аудиенцию к государю вместе с Вэнь-цзы. Узнав об этом, Учитель сказал: "[Этот человек] заслуживает посмертного титула "просвещенный""*376. 14-19. [В то время, когда] Учитель рассуждал об отсутствии Дао-пути у вэйского князя Лин-гуна, Канцзы сказал: "Если он таков, то почему его [как государя] не постигло несчастье?" Конфуций ответил: "Внешними связями [у него] занимался Чжуншу Юй, жертвоприношениями в храме предков -- Чжу То, а военными делами -- Ваньсунь Цзя. При таких помощниках о каком несчастье могла идти речь?"*377 14-20. Учитель сказал: "Кто говорит, не имея чувства стыда, тот навлекает [на себя] трудности". 14-21. Чэнь Чэн-цзы убил циского князя Цзянь-гуна. Конфуций, совершив ритуальное омовение, направился ко двору и заявил Ай-гуну: "Чэнь Хэн убил своего государя. Прошу покарать его". Князь ответил: "Объяви об этом троим"*378. Конфуций сказал: "Поскольку я вошел в ряды крупных сановников, то я не смел не доложить [Вам] об этом". Князь сказал: "Доложи об этом троим!" [Когда Конфуций пришел к троим, объявил о случившемся и потребовал карательного похода, трое ответили ему, что] это невозможно. Конфуций сказал: "Поскольку я вошел в ряды крупных сановников, я не смел не доложить вам об этом". 14-22. Цзылу [задал Конфуцию вопрос] о служении государю. Учитель ответил: "Не обманывай его и противоречь ему". 14-23. Учитель сказал: "Совершенный муж движется вверх, тогда как низкий человек движется вниз". 14-24. Учитель сказал: "В древности учились для себя, тогда как в настоящее время учатся для других". 14-25. Цюй Боюй*379 послал человека к Конфуцию. Конфуций усадил его, сел вместе с ним и спросил: "Как обстоят дела у [вашего] господина?" [Посланец] ответил: "Мой господин стремится уменьшить свои ошибки, но не может сделать этого". Когда посланец вышел, Конфуций воскликнул: "Вот это посланец! Вот это посланец!" 14-26. Учитель сказал: "Не занимая определенного места [в административном аппарате], не следует заниматься планами его работы"*380. Цзэн-цзы сказал: "Мысль совершенного мужа не выходит за пределы его компетенции". 14-27. Учитель сказал: "Совершенный муж стыдится, когда его речи превосходят его поступки". 14-28. Учитель сказал: "В поведении совершенного мужа есть три [правила], которым я не смог следовать: гуманный не беспокоится, знающий не сомневается, отважный не страшится"*381. Цзы-гун сказал: "В этом и состоял путь самого Учителя". 14-29. Цзы-гун любил оценивать людей. Учитель сказал: "Сы! Стал ли ты от этого мудрее? Лично у меня на это нет времени". 14-30. Учитель сказал: "Я не печалюсь о том, что люди не знают меня. Я печалюсь только о том, чего я не могу [сделать]"*382. 14-31. Учитель сказал: "Не настраиваться [заранее] на ложь, не предполагать [заранее] недоверие, но, столкнувшись с ними, сразу же почувствовать их -- разве это не мудрость?" 14-32. Вэйшэн Моу*383 сказал, обращаясь к Конфуцию: "Цю, отчего Вы такой хлопотливый? Неужели лишь для того, чтобы проявить свое красноречие?" Конфуций ответил: "Разве бы я посмел прибегать к красноречию, если бы [очень] не любил тупоголовых упрямцев". 14-33. Учитель сказал: "Лучшие скакуны ценятся не за силу, а за свои способности". 14-34. Некто спросил [Конфуция]: "Как Вы оцениваете [поступок, когда] отвечают добром на зло?" Учитель сказал: "Как можно [на зло отвечать добром]? На зло надо отвечать надлежащим образом, а на добро надо отвечать добром". 14-35. Учитель сказал: "Никто не знает меня!" Цзы-гун сказал: "Почему [Вы, Учитель,] говорите, что Вас никто не знает?" Учитель ответил: "[Нет!] Я не ропщу на Небо и не обижаюсь на людей. [Просто я], изучая то, что внизу, постигаю то, что наверху. [Поэтому только] Небо знает меня!" 14-36. Гунбо Ляо оклеветал Цзылу перед Цзи Сунем. Цэыфу Цзинбо*384 сообщил об этом [Конфуцию], сказав: "Вы, Учитель, несомненно были введены в заблуждение [этим] Гунбо Ляо. Но у меня еще достаточно сил, чтобы выставить его труп на обозрение на базарной площади". Учитель сказал: "Если мое учение реализуется, это -- воля Неба. Если моим учением пренебрегают, то это -- воля Неба. Разве его судьбу предопределяет Гунбо Ляо?" 14-37. Учитель сказал: "[Самые] мудрые уходят из мира, следом идут те, которые уходят из [определенных] мест, следом идут те, которые уходят от [неблагоприятных] выражений, следом идут те, которые уходят от [неподобающих] слов". Учитель сказал: "Поступивших так --семь человек". 14-38. [Однажды] Цзылу ночевал в местечке Ши-мэнь. Страж ворот спросил его: "Ты откуда?" Цзылу ответил: "Я -- из [учеников] Конфуция". [Страж ворот] спросил: "Не тот ли это, который знает, что ничего не получится, но все-таки действует?" 14-39. Находясь в Вэй, [однажды] Учитель играл на литофоне. В это время мимо ворот его дома проходил человек, несший корзину [на спине], который воскликнул: "Не переполнено ли сердце у того, кто так бьет в литофон?!" Затем он добавил: "Не вульгарны ли эти звуки?! [Они как бы говорят:] никто не знает меня, [с моими стремлениями] надо кончать! Как сказано в "Книге песен": "Глубокую воду в одежде своей перейду, а в мелкой воде я одежду приподниму""*385. 14-40. Цзычжан сказал: "В "Шу цзине" сказано: "Когда Гаоцзун жил в уединении, соблюдая траур, он не говорил в течение трех лет". Что это значит?" Учитель ответил: "Почему обязательно упоминать Гаоцзуна? Древние все так поступали. Когда государь умирал, чиновники в течение трех лет получали указания [только] от первого министра"*386. 14-41. Учитель сказал: "Когда вверху любят надлежащие правила поведения, то народ повинуется легко". 14-42. Цзылу задал [Конфуцию] вопрос о совершенном муже. Учитель ответил: "Совершенствуй себя и преисполнись почтительности". [Цзылу вновь] спросил: "И этого достаточно?" [Учитель ответил]: "Совершенствуй себя для того, чтобы принести покой другим". [Цзылу спросил еще раз]: "И этого достаточно?" [Учитель ответил]: "Совершенствуй себя для того, чтобы принести покой народу. Даже императоры Яо и Шунь испытывали трудности [в этом деле]!" 14-43. Юань Жан был и кривоногим и низкорослым. Конфуций сказал ему: "В детстве ты был непочтительным ребенком. Когда ты вырос, ты не исправился. Постарев и не умерев [?], ты превратился в дармоеда". С этими словами [Конфуций] ударил его палкой по ногам. 14-44. Юноша из местности Цюе служил у Конфуция посыльным. Некто спросил [о нем Конфуция], говоря: "[Я думаю, что он будет быстро] продвигаться". Конфуций ответил: "Я заметил, что он [любит занимать] почетные места и [любит] ходить вместе со взрослыми. Это [не свидетельствует о том, что он] стремится к продвижению. Это свидетельствует о том, что он спешит со своим превращением [во взрослого человека]". ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Вэй Лин-гун ("Вэйский князь Лин-гун") 15-1. Вэйский князь Лин-гун спросил у Конфуция о [правилах] построения войск. Конфуций ответил: "Я постоянно [и много] занимался ритуальными вопросами, но военные дела я не изучал". И на следующий день Конфуций покинул [Вэй]. 15-2. В княжестве Чэнь у Конфуция кончилось продовольствие. Следовавшие [за ним ученики сильно голодали] и болели. Никто из них не мог подняться на ноги. Цзылу с недовольным видом спросил [у Конфуция]: "Неужели и совершенный муж попадает в затруднительные положения?" Учитель ответил: "В затруднительных положениях благородный муж обретает твердость, а маленький человек -- превращается в лужу". 15-3. Учитель спросил [Цзы-гуна]: "Сы! Ты считаешь меня человеком, который многое изучал и [многое] запомнил?" Цзы-гун ответил: "Да. А разве не так?" Учитель ответил: "Нет, не так. Я только пронизал [это многое] единым". 15-4. Учитель сказал: "Ю, как мало людей, способных распознать тех, кто наделен силой дэ". 15-5. Учитель сказал: "Не Шунь ли был тем, кто сумел навести порядок [в Поднебесной], практикуя недеяние?! Как он достигал этого?! Он просто сидел в почтительной позе лицом строго на юг и все". 15-6. Цзычжан [задал Учителю] вопрос о правилах поведения. Учитель ответил: "Пусть в словах будут верность и доверие, в делах -- искренность и почтительность. Такое поведение пригодно даже для варварских государств. Если же в словах нет ни верности, ни доверия, а в делах --ни искренности, ни почтительности, то такое поведение окажется непригодным даже в своей [родной] деревне. Пусть эти два принципа будут всегда перед твоими глазами, когда ты стоишь, и -- на поперечине упряжи, когда ты едешь в повозке. Сначала усвой их, а потом действуй". Цзычжан записал [эти слова Учителя] на своем поясе. 15-7. Учитель сказал: "Воистину прям был Ши Юй! Он был [прям, как] стрела, когда государство следовало Дао-путем, и остался [прям, как] стрела, когда государство утратило Дао-путь. Воистину совершенным мужем [проявил себя] Цюй Боюй! Когда государство следовало Дао-путем, он -- служил. Когда же государство утрачивало Дао-путь, то он сворачивал свои достоинства в свиток и хранил их у себя на груди"*387. 15-8. Учитель сказал: "Если не разговаривать с тем, с кем можно говорить, это ведет к потере людей. Если разговаривать с тем, с кем нельзя говорить, это ведет к потере слов. Мудрый человек не теряет людей, но и не теряет слов". 15-9. Учитель сказал: "И благородный муж, наделенный [возвышенными] стремлениями, и гуманный человек не станут цепляться за свою жизнь, [рискуя этим] повредить человеколюбию. Во имя торжества человеколюбия они [готовы] пожертвовать собой". 15-10. Цзы-гун [задал Учителю] вопрос о гуманности. Учитель ответил: "Ремесленник, стремящийся к хорошей работе, вначале непременно точит свои инструменты. Поселившись в каком-либо государстве, следует служить самому мудрому из местных сановников и дружить с самым гуманным из благородных. 15-11. Янь Юань [задал Конфуцию] вопрос о государстве. Учитель ответил: "[Образцовое государство должно быть организовано следующим образом:] надо ввести календарь династии Ся, ездить на экипажах династии Инь, облачаться в парадную одежду династии Чжоу. [За основу государственной] музыки надо взять мелодии "Шао". Следует запретить музыку княжества Чжэн и удалить недостойных, ибо чжэнские звуки вредны, а недостойные люди -- опасны*388. 15-12. Учитель сказал: "Если человек не продумывает далекое, он непременно сталкивается с неприятностью в близком". 15-13. Учитель сказал: "Итак, все кончено! Я еще не встречал людей, которые бы [умели] столь же сильно любить [внутренние] достоинства, как наружную красоту". 15-14. Учитель сказал: "Разве не является Цзан Вэнь-чжун тем, кто украл чужой пост?! Ведь он знал о мудрости Люся Хуэя и [ничего не сделал, чтобы при дворе они могли] стоять рядом"*389. 15-15. Учитель сказал: "Человек, который требователен к себе, но не предъявляет больших претензий к другим, отдаляет от себя обиды". 15-16. Учитель сказал: "Я не знаю, что делать с человеком, который не твердит [постоянно]: "как это?", "как это?"". 15-17. Учитель сказал: "О! Как трудно с теми, кто, находясь вместе целыми днями, ни слова не скажут о должном, а лишь пускают в ход свою мелкую сообразительность". 15-18. Учитель сказал: "Совершенный муж опирается на долг, как на сущность, [и сообразуется] с надлежащими правилами в своем поведении. Он начинает [свои дела] с послушания и завершает их [приобретенным] доверием. Вот таков совершенный муж!" 15-19. Учитель сказал: "Совершенный муж мучительно переживает [свою] неспособность и не переживает отсутствие признательности [со стороны других] людей". 15-20. Учитель сказал: "Совершенный муж досадует, [если он предвидит, что] после его смерти его имя не будет произноситься". 15-21. Учитель сказал: "Совершенный муж ищет в себе, тогда как маленький человек ищет в других". 15-22. Учитель сказал: "Совершенный муж исполнен достоинства, но не склонен к стычкам, он стремится в общество, но чуждается групповщины". 15-23. Учитель сказал: "Совершенный муж ценит людей не по их речам, но и не пренебрегает [разумными словами из-за того, что они сказаны] не тем человеком". 15-24. Цзы-гун спросил [Конфуция]: "Есть ли такое слово, которому можно следовать всю свою жизнь?" Учитель ответил: "Это -- взаимоуважение! Не делай другим того, чего не желаешь себе". 15-25. Учитель сказал: "В моем отношении к другим людям [необходимо точно определить], кого следует ниспровергнуть, а кого восславить. [Я придерживаюсь следующего принципа]: когда имеется причина для восхваления, тогда же имеется и основание для проверки. Что касается таких людей, [то надо сказать, что это] именно они обеспечили следование правильным Дао-путем в период трех династий"*390. 15-26. Учитель сказал: "Еще в мое время астрологи-историографы оставляли незаполненные места, а владельцы лошадей давали их другим людям для поездок. Сейчас же -- увы! -- все это прекратилось". 15-27. Учитель сказал: "Красноречие вредит внутренним достоинствам. Нетерпеливость в малых делах может погубить большие замыслы". 15-28. Учитель сказал: "Если все ненавидят какого-то человека, то надо непременно выяснить, [почему это происходит]. Если все любят какого-то человека, то надо непременно узнать, [почему это происходит]". 15-29. Учитель сказал: "Человек может расширить Дао-путь, а не Дао-путь -- расширить человека". 15-30. Учитель сказал: "Ошибкой называется то, что, будучи ошибкой, не было исправлено". 15-31. Учитель сказал: "Случалось, что я целыми днями не ел и целыми ночами не спал, посвящая их размышлению. Но от этого нет пользы. Лучше -- учиться". 15-32. Учитель сказал: "Совершенный муж заботится о Дао-пути, а не о еде. То, что находится в самом центре пахоты, это -- голод. То, что находится в самом центре учебы, это -- жалованье. Но совершенный муж не страшится бедности и заботится лишь о Дао-пути". 15-33. Учитель сказал: "[Если в процессе самосовершенствования человек достигает такого состояния, когда] его знания уже постигли [объект исследования], но его гуманность еще не может сохранить его [объект надолго внутри нас], то [такой человек] неизбежно утратит все то, чего достиг. Если же знания уже постигли объект исследования, а гуманность имеет возможность сохранить его [внутри нас], то тогда, если этот человек будет исполнять [свои служебные обязанности] без [надлежащего] достоинства, народ не будет проявлять к нему почтительности. Если же человек постиг своими знаниями [все, что ему требуется], если гуманность в состоянии удержать [все это внутри его] и если он исполняет [свои служебные обязанности] с [надлежащим] достоинством, но допускает в своем поведении нечто, не соответствующее надлежащим нормам, то он еще не преуспел [в своем самосовершенствовании]". 15-34. Учитель сказал: "Совершенного мужа нельзя распознать по мелочам, но можно -- по крупным делам. Маленького же человека, наоборот, нельзя распознать в крупном, но можно -- в мелочах". 15-35. Учитель сказал: "[Значение] гуманности для народа гораздо больше, чем [значение] огня и воды. Что касается огня и воды, то я видел умерших от соприкосновения с ними, но никогда не видел умерших от соприкосновения с гуманностью". 15-36. Учитель сказал: "Обратиться к гуманности -- это не хуже, чем стать наставником". 15-37. Учитель сказал: "Совершенный муж тверд, но не упрям". 15-38. Учитель сказал: "Служа государю, с уважением относись [прежде всего] к своим обязанностям, а проблему пропитания ставь на второе место". 15-39. Учитель сказал: "[В деле] обучения [ни для кого] не существует никаких различий". 15-40. Учитель сказал: "[Люди], Пути которых не совпадают, не смогут договориться". 15-41. Учитель сказал: "Слова должны быть понятны -- и только". 15-42. Учитель музыки Мянь нанес визит [Конфуцию]. Когда он подошел к лестнице, Учитель сказал: "Лестница!" Когда он дошел до циновки, Учитель сказал: "Циновка!" Когда же они сели, Учитель сообщил: "Здесь -- такой-то, а здесь -- такой-то". Когда учитель Мянь ушел, Цзычжан спросил [у Конфуция]: "Таким вот образом и говорят со слепыми наставниками?" Конфуций ответил: "Да. Именно так и говорят те, кто помогает слепым [наставникам]". ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Цзи ши ("Глава рода Цзи") 16-1. [Глава] рода Цзи намеревался пойти карательным походом на Чжуаньюй*391. Жань Ю и Цзылу, придя к Конфуцию, сообщили ему: "Глава рода Цзи намеревается начать военные действия против Чжуаньюй". [Обращаясь к Жань Ю], Конфуций сказал: "Цю! Не твоя ли это ошибка?! В древности прежние государи считали их правителями в землях Дунмэн*392. Таким образом, они находятся в пределах территории нашего государства и являются подданными [наших] алтарей земли и злаков. Как же можно идти на них карательным походом?" Жань Ю ответил: "Этого хочет наш господин, мы же оба этого не хотим". Конфуций сказал: "Цю! Чжоу Жэнь*393 [когда-то] говорил: "Если есть силы проявить [свои способности,] вступай в ряды чиновников, если не можешь этого, остановись". Какой смысл нанимать таких помощников, которые не помогают в минуты опасности и не поднимают в моменты падений? Кроме того, слова ваши ошибочны. Если тигры и дикие быки вырвались из загона, а украшения из яшмы и панциря черепахи разбиваются в футлярах, то чья же в этом ошибка, [если не ваша]?" Жань Ю сказал: "Сейчас [владение] Чжуанюй крепкое, и к тому же оно расположено рядом с Би*394. Если [мы его] не возьмем сейчас, то впоследствии оно превратится в источник неприятностей для наших сыновей и внуков". Конфуций ответил: "Цю! Совершенный муж не выносит таких речей, когда не хотят высказать [открыто] свои желания, а [придумывают всякие] объяснения. Я же, Цю, слышал, что правители государств и главы семей не страшатся бедности, а страшатся неравенства, не страшатся одиноких, а страшатся отсутствия покоя. Ведь при равенстве [распределения материальных благ] не бывает бедных, при гармонии [в обществе] не бывает одиноких, а при спокойствии общества не бывает находящихся в опасности. При таком положении, если дальние народы не покоряются, то на них воздействуют просвещенностью и благой силой дэ. [И тогда эти народы] приходят. Когда же они приходят, то у них воцаряется мир. Нынче вы, Ю и Цю, помогаете правителю. [И вы столкнулись с ситуацией, когда] дальние народы проявляют непокорность, а вы не можете заставить их прийти, когда государство разламывается и раскалывается [изнутри], а вы не можете сохранить его и вознамерились применить оружие в [своем собственном] государстве. Боюсь, что источник неприятностей Цзисуня находится не у Чжуаньюй, а в стенах [его собственного дворца]". 16-2. Конфуций сказал: "Когда Поднебесная имеет Дао-путь, тогда ритуал и музыка, а также [приказы на] военные походы и карательные экспедиции исходят [только] от Сына Неба. Когда же в Поднебесной нет Дао-пути, тогда ритуал и музыка, а также [приказы на] военные походы и карательные экспедиции исходят от князей. Когда же [приказы и ритуал] исходят от князей, то маловероятно, чтобы [правящие фамилии в этих княжествах] не утратили свою власть на протяжении десяти поколений. Когда же [ритуал и приказы] исходят от сановников, то маловероятно, чтобы [правящие фамилии в этих владениях] не утратили свою власть на протяжении пяти поколений. Если же государственная власть оказывается в руках челяди, то маловероятно, чтобы ее не утратили в течение трех поколений. Когда в Поднебесной есть Дао-путь, то управление не находится в руках сановников. Когда в Поднебесной есть Дао-путь, то простой народ не выступает с [политическими] предложениями". 16-3. Конфуций сказал: "[С тех пор как наш] княжеский двор лишился [государственных материальных] ресурсов, прошло уже пять поколений. И четыре поколения прошло с тех пор, как власть попала в руки сановников. От того-то и пришли в такой упадок все три семейства потомков Хуань-гуна"*395. 16-4. Конфуций сказал: "Три типа друзей полезны, и три типа друзей вредны. Полезны друзья прямые, верные и эрудированные. Вредны друзья льстивые, податливые и подхалимы". 16-5. Конфуций сказал: "Три вида радости приносят пользу, и три вида радости приносят вред. Полезно радоваться совершенству ритуала и музыки, достоинствам человека, следующего Дао-путем, и многой мудрости друга. Вредно радоваться своеволию в развлечениях, чрезмерности в праздности и разгулу". 16-6. Конфуций сказал: "В обществе совершенного мужа возможны три проступка. Говорить, когда очередь до тебя еще не дошла: это называется опрометчивостью. Молчать, когда пришла очередь говорить: это называется скрытностью. Говорить, не глядя в лицо собеседнику: это называется слепотой". 16-7. Конфуций сказал: "Совершенный муж остерегается трех вещей. В ранней юности, когда его жизненные силы еще не установились, он остерегается близости с женщинами. Во взрослом состоянии, когда его жизненные силы уже окрепли, он остерегается стычек. Достигнув старости, когда его жизненные силы стали приходить в упадок, он избегает алчности". 16-8. Конфуций сказал: "Совершенный муж испытывает страх в трех [случаях]. Он страшится небесного веления, больших людей и слов совершенномудрого. Маленький человек не знает небесного веления и не боится его. Он фамильярно относится к большим людям и не считается со словами совершенномудрого". 16-9. Конфуций сказал: "Знающие все от рождения занимают верхнюю ступень. Знающие через учение занимают следующую. Те, кто были вынуждены заняться учением, стоят на ступень ниже. А те, кто был вынужден [заняться учением, но не стал] учиться, -- эти люди -- в самом низу". 16-10. Конфуций сказал: "Совершенный муж должен заботиться о девяти вещах: наблюдая -- видеть ясно, слушая -- слышать четко, лицо должно иметь приветливое выражение, а [весь] облик -- почтительный вид, разговаривая, следует проявлять верность, оказывая услуги -- быть почтительным, сомневаясь, следует спрашивать, гневаясь, следует помнить о вызываемых гневом осложнениях, видя удачную возможность, следует помнить о долге". 16-11. Конфуций сказал: "[Есть люди, которые] взирают на добродетель, как на нечто недостижимое. [Есть люди, которые] остерегаются зла, как кипящей воды. Я видел подобных людей, и я слышал подобные речи. Но живущих в уединении, чтобы сохранить свои стремления, осуществляющих [свой] долг, чтобы следовать Дао-путем,-- я слышал разговоры об этом, но таких людей не видел". 16-12. Циский князь Цзин-гун имел тысячу упряжек по четыре лошади. Когда он умер, народ не воздавал ему хвалу, поскольку не счел его обладающим достоинствами. Бо И и Шу Ци уморили себя голодом у подножия горы Шоуян, а народ до сих пор воздает им хвалу. Как можно назвать это?*396 16-13. Чэнь Ган спросил Бо Юя: "Занимается ли с тобой Учитель каким-нибудь особым образом?" [Бо Юй] ответил: "Нет. Однажды [отец] одиноко стоял во дворе, а я, Ли, поспешно проходил мимо. [Отец] спросил: "Изучил ли ты поэзию?" Я ответил: "Еще нет". [Отец] сказал: "Не изучив поэзию, не научишься говорить". Я, Ли, отошел [от него] и стал изучать поэзию. В другой раз [отец] также одиноко стоял во дворе, а я, Ли, поспешно проходил мимо. [Отец] спросил: "Изучил ли ты ритуал?" Я ответил: "Еще нет". [Отец] сказал: "Не изучив надлежащих норм поведения, не [завершишь] становление". Я, Ли, отошел [от него] и стал изучать ритуал. Вот те два предмета, по которым я слышал [отцовские наставления]". Отступив, Чэнь Ган радостно сказал: "Я спросил об одном, а услышал о трех. Я узнал о поэзии, о ритуале и о том, что совершенный муж держит своего сына на дистанции". 16-14. Жену правителя государства сам государь называет супруга (фу жэнь). Супруга же называет себя малое дитя (сяо тун). Люди в государстве называют ее "государева супруга" (цзюнь фу жэнь). Но в разговорах с иностранцами ее называют одинокая малая правительница (гуа сяо узюнь). Иностранцы же, [как и люди нашего государства], также называют ее государева супруга*397. ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Ян Хо ("Ян Хо") 17-1. Ян Хо*398 хотел видеть Конфуция, но Конфуций не пошел к нему. Тогда Ян Хо отправил [в дар Конфуцию] поросенка. Конфуций выбрал время, когда Ян Хо не было дома, и пришел поблагодарить его за подарок. [Но однажды они случайно] встретились на дороге. Ян Хо сказал Конфуцию: "Подойди! Я хочу с тобой поговорить". [Конфуций ничего не ответил. Тогда Ян Хо вновь] сказал: "Можно ли назвать гуманным того, кто печется только о своих драгоценностях, оставляя страну пребывать в смуте?" [Конфуций молчал, тогда Ян Хо продолжил], сказав: "Нет, нельзя. А можно ли назвать мудрым того, кто стремится поступить на службу, но теряет время?" [Поскольку Конфуций молчал, Ян Хо вновь добавил: "Нет, нельзя. Дни и месяцы пролетают быстро, и годы не ждут нас!" Конфуций сказал: "Хорошо! Я намереваюсь поступить на службу"*399.] 17-2. Учитель сказал: "По своей природе [люди близки друг к другу, но по своим привычкам они далеки".] 17-3. Учитель сказал: "Неизменны лишь высшая мудрость да крайняя глупость". 17-4. Когда Учитель подъезжал к Учэну, он услышал звуки музыки и пение. Благодушно усмехнувшись, Учитель сказал: "Зачем же резать курицу ножом для буйвола?!" Цзы-ю возразил: "В прошлом я, Янь, слышал, как Учитель говорил, что совершенный муж изучает Дао-путь, чтобы возлюбить людей, тогда как маленький человек изучает Дао-путь, чтобы легче подчинять [себе людей]". Учитель сказал: "Ученики! Янь говорит правильно. Мои прежние слова -- просто шутка"*400. 17-5. Гуншань Фужао устроил смуту в Би и пригласил туда Конфуция. Конфуций склонен был туда поехать. Цзылу был огорчен этим и сказал: "Неужели больше некуда ехать? Почему непременно надо ехать к Гуншаню?" Учитель ответил: "Не напрасно же он зовет меня? Если же я найду применение, то разве я не сумею превратить [эти владения] в Восточное Чжоу?"*401 17-6. Цзычжан задал Конфуцию вопрос о гуманности. Конфуций ответил: "Тот, кто может действовать в Поднебесной, руководствуясь пятью правилами, является гуманным". Цзычжан сказал: "Разрешите спросить о них". Конфуций ответил: "Это -- достоинство, великодушие, доверие, умение и доброта. [Если вы преисполнены] достоинства, то вас не станут третировать. [Если вы] великодушны, то к вам потянутся многие. [Если вы внушаете] доверие, то на вас полагаются. [Если вы наделены] умением, то достигнете успехов. [Если вы отличаетесь] добротой, то сможете использовать других людей". 17-7. Би Си пригласил [Конфуция к себе]. Конфуций был склонен поехать. Цзылу сказал [по этому поводу]: "В прошлом я, Ю, слышал, как Учитель говорил, что совершенный муж не приезжает к тому, кто лично совершил [что-либо] нехорошее. Нынче Би Си устроил смуту в Чжунмоу. Если Учитель поедет туда, то как это должно расценить?" Учитель сказал: "Это так. Твои слова справедливы. Но разве не говорят, что твердое не станет тонким от заточки, белое не станет темным от грязи? Разве я напоминаю [несъедобную] тыкву-горлянку, которую можно только привязывать, но нельзя есть?" 17-8. Учитель сказал: "Ю, слышал ли ты шесть слов о шести пороках?" Цзылу ответил: "Нет, не слышал". [Учитель сказал]: "Присядь! Я расскажу тебе о них. [Если человек] любит гуманность, но при этом не любит учиться, то такой порок называется тупостью. [Если человек] любит знания, но при этом не любит учиться, то такой порок называется несобранностью. [Если человек] правдив, но при этом не любит учиться, то такой порок называется самовредительством. [Если человек] любит прямоту, но при этом не любит учиться, то такой порок называется грубостью. [Если человек] любит мужество, но при этом не любит учиться, то такой порок называется смутьянством. [Если человек] любит твердость, но при этом не любит учиться, то такой порок называется необузданностью". [Учитель сказал: -- Ю, слышал ли ты шесть слов о шести изъянах? [Ю] ответил: -- Нет. Учитель сказал: -- Тогда я сообщу их тебе. Стремление к человечности без любви к учебе ведет к невежеству; стремление к мудрости без любви к учебе ведет к легкомыслию; стремление к искренности без любви к учебе ведет к преступности; стремление к прямоте без любви к учебе ведет к коварству; стремление к мужеству без любви к учебе ведет к дерзости; стремление к твердости без любви к учебе ведет к распущенности (XVII, 8). Пер. В. Е. Еремеева http://eremeev.by.ru/tri/lunyu.htm] 17-9. Учитель сказал: "Молодые люди! Почему никто из вас не изучает "Книгу песен"? "Книга песен" может дать [душевный подъем], расширить кругозор, научить общительности и [тому, как сдерживать] обиду. Если говорить о ближайших делах, то ["Книга песен"] может научить служить отцу. Если говорить о дальних замыслах, то ["Книга песен" может научить] служить государю. Кроме того, из нее можно многое узнать о зверях и птицах, деревьях и травах [различных названий]". 17-10. Обращаясь к [своему сыну] Бо Юю, Учитель сказал: "Изучал ли ты [разделы "Книги песен"] "Чжоу нань" и "Шао нань"? Человек, который не изучал "Чжоу нань" и "Шао нань", подобен тому, кто стоит, повернувшись лицом к стене. Не так ли?" 17-11. Учитель сказал: "Когда говорят: ритуал, ритуал, то разве говорят лишь о подношении яшмы и шелка? Когда говорят: музыка, музыка, то разве говорят лишь о колоколах и барабанах?" 17-12. Человек с выдающейся наружностью, но слабый внутри подобен низкому человеку. Он похож на разбойника, тайно проникшего в [чужой] дом. 17-13. Учитель сказал: "Честная деревенщина -- это разбойники [по отношению к] благой силе дэ (?)". 17-14. Учитель сказал: "Говорящий на улице об услышанном на дороге -- это отступник от благой силы дэ". 17-15. Учитель сказал: "Разве можно служить государю вместе с людьми из простонародья? Пока они не добились успеха по службе, они страшатся, что не добьются его. Когда они добились успеха по службе, они боятся его потерять. А раз они боятся потерять [достигнутое], то они способны на все". 17-16. Учитель сказал: "В древности среди народа встречались три недостатка, которых нынче уже нет. В древности безумцы были своевольны, безумцы же наших дней -- необузданны. В древности сдержанные люди были скромны и деликатны, сдержанные люди наших дней -- гневны и вспыльчивы. В древности глупцы были прямодушны, глупцы же наших дней лгут, да и только". 17-17. Учитель сказал: "Искусные речи и прекрасная наружность редко [сочетаются] с гуманностью". 17-18. Учитель сказал: "Я ненавижу, когда фиолетовое посягает на ярко-красное, когда звуки музыки княжества Чжэн нарушают классическое звучание и когда злые языки губят государство"*402. 17-19. Учитель сказал: "Я хочу пребывать в молчании". Цзы-гун спросил: "Если Учитель будет пребывать в молчании, то что же будут передавать [последующим поколениям ваши] ученики?" Учитель сказал: "Разве Небо говорит? Четыре времени года сменяют друг друга, и все сущее родится на свет, но разве Небо говорит?" 17-20. Жу Бэй*403 хотел повидать Конфуция. Конфуций отказал ему под предлогом болезни. [Ив тот момент, когда] посланный с отказом выходил из ворот, Конфуций взял лютню, заиграл и запел, специально для того, чтобы Жу Бэй услышал это. 17-21. Цзай Во сказал: "Трехлетний траур [по умершим родителям] чрезмерно долог. Если совершенные мужи в течение трех лет не будут совершать ритуал, то ритуал придет в упадок. Если совершенные мужи в течение трех лет не будут заниматься музыкой, то музыка придет в упадок. Можно взять тот срок, за который кончаются запасы [старого] хлеба и поспевает новый урожай, за который [приспособления] для добычи огня сверлением проходят полную смену". Учитель сказал: "[И в этом случае ты сможешь] спокойно есть свой рис и носить свою парчу?" [Цзай Во] ответил: "Спокойно". Конфуций сказал: "Если спокойно, то и поступай так! Совершенный муж, находясь в трауре, вкушая пищу, не чувствует ее сладости, слушая музыку, не испытывает радости и, оставаясь в доме, не знает покоя*404. Поэтому он и не поступает [так, как ты предлагаешь]. Но поскольку ты нынче уже спокоен, то и поступай так, [как тебе хочется]!" Когда Цзай Во вышел, Учитель сказал: "Юй лишен гуманности. Должно пройти три года после рождения ребенка, прежде чем его можно будет отлучить от отца с матерью. Поэтому-то трехлетний траур и является всеобщим правилом в Поднебесной. И сам Юй тоже в течение трех лет пользовался любовью отца с матерью!" 17-22. Учитель сказал: "О! Как трудны те, кто лишь ест целыми днями и ни к чему не прикладывает свой ум! Разве не существует шахмат и азартных игр? Ведь заниматься ими, пожалуй, мудрее, [чем не делать ничего]". 17-23. Цзылу спросил: "Ценит ли отвагу совершенный муж?" Учитель ответил: "Совершенный муж выше всего ставит долг. Если совершенный муж отважен, но лишен чувства долга, то он может затеять смуту. Если низкий человек отважен, но лишен чувства долга, то он может превратиться в разбойника". 17-24. Цзы-гун спросил: "Совершенный муж тоже испытывает ненависть?" Учитель ответил: "[Совершенный муж также] испытывает ненависть. Он ненавидит тех, кто любит афишировать зло других людей, тех, кто, находясь внизу, любит клеветать на тех, кто находится вверху. Он ненавидит отважных, но не признающих должных правил поведения, и решительных, не обладающих пониманием". [Затем Конфуций] спросил: "А ты, Сы, кого ненавидишь?" [Цзы-гун ответил]: "Я ненавижу тех, кто, подхватывая чужие мысли, принимает их за собственную мудрость, тех, кто непослушание принимает за отвагу, и тех, кто обличительство принимает за прямоту". 17-25. Учитель сказал: "Труднее всего иметь дело с девушками и слугами. Если ты их приближаешь, то они становятся непослушными. Если их отдаляешь, то они начинают роптать". 17-26. Учитель сказал: "Если человека не любят в его сорок лет, то это так и останется до конца его жизни". ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Вэй-узы ("Вэй-цзы") 18-1. Вэй-цзы [ушел] из императорского двора династии Инь. Цзи-цзы был превращен там в раба [и шута при тиране Чжоу]. Би Гань был предан смерти за укоряющие государя протесты. Конфуций сказал: "При династии Инь было трое гуманных"*405. 18-2. Люся Хуэй занимал пост старшего судьи и был трижды отстранен от своей должности. Люди говорили ему: "Неужели Вы, господин, не можете уйти с этого поста?" [Люся Хуэй] отвечал им: "Поскольку я выбрал прямую дорогу в служении людям, то разве я мог идти по ней и не быть отстраненным три раза? Если бы я выбрал кривые пути в служении людям, то зачем бы тогда я стал покидать государство моих родителей?"*406 18-3. Правитель княжества Ци Цзин-гун, говоря о своем отношении к Конфуцию, сказал: "Я не могу принимать его [на таком уровне, как] главу рода Цзи. Я приму его [на таком уровне, который находится] ниже того, что причитается роду Цзи, и выше того, что причитается роду Мэн". [И еще он] сказал: "Я уже стар и не смогу применить [его на службе]". [Узнав об этом], Конфуций уехал из княжества Ци. 18-4. Люди государства Ци прислали [в Лу в качестве подарка] женщин-музыкантш. Глава рода Цзи Хуань-цзы вынужден был принять их. В течение трех дней при дворе не было официальных аудиенций, [и тогда] Конфуций покинул [княжество Лу]. 18-5. Чуский безумец по имени Цзе Юй, проходя [мимо дома, где остановился] Конфуций, пропел: "О, фениксы! О, фениксы! В какой же упадок пришла благая сила дэ! Бессмысленно критиковать прошлое, но еще можно догнать будущее. Однако все кончено, все кончено! Всех, кто нынче занимается политикой, ожидает гибель!" [Услышав это,] Конфуций сошел с экипажа и хотел поговорить с Цзе Юем. Но тот заспешил и уклонился от беседы. И [Конфуций] не смог поговорить с ним*407. 18-6. [Два отшельника] Чан Цзюй и Цзе Ни работали в поле. Когда Конфуций проезжал мимо них, он послал к ним Цзылу спросить о броде. Чан Цзюй [в свою очередь] спросил у Цзылу: "Кто этот человек, который держит поводья в повозке?" Цзылу ответил: "Этот человек -- Кун Цю". [Чан Цзюй] вновь спросил: "Это Кун Цю из княжества Лу?" [Цзылу] ответил: "Да". [Тогда Чан Цзюй] сказал: "Он знает, где брод". [Цзылу обратился с вопросом] к Цзе Ни. [Цзе Ни] спросил: "Ты кто?" [Цзылу] ответил: "Меня зовут Чжун Ю". [Цзе Ни вновь] спросил: "Не ученик ли ты Кун Цю из княжества Лу?" [Цзылу ответил]: "Да". [Тогда Цзе Ни] сказал: "Вся Поднебесная покрыта бурлящими потоками. И разве кто-то может облегчить [ее участь]? Вы следуете за благородным мужем, который избегает [отдельных] людей. Не лучше ли следовать за теми, кто избегает мира [в целом]?" [После этого Цзе Ни стал] боронить землю и больше не отрывался от работы. Цзылу вернулся к Конфуцию и все ему рассказал. Горестно вздохнув, Учитель сказал: "Но я не могу жить вместе со зверями и птицами. За кем же мне следовать, если не за людьми? Если бы Поднебесная обладала Дао-путем, то я, Цю, не стал бы заниматься ее изменением". 18-7. Однажды Цзылу, следовавший [за Конфуцием в его странствиях], отстал от него и повстречал старика с корзиной сорняков на плечах. Цзылу спросил старика: "Вы видели Учителя?" Старик ответил: "Разве [кто-нибудь из тех, кто] не напрягает своих четырех конечностей и не различает пяти злаков, может быть учителем?" [Затем старик] поставил корзину на землю и принялся полоть. Цзылу соединил свои руки и застыл [перед стариком в приветственной позе]. Старик оставил Цзылу на ночлег, зарезал курицу, приготовил просо и познакомил с двумя своими сыновьями. На следующий день Цзылу вернулся к Конфуцию и все рассказал ему. Учитель сказал: "Это -- отшельник". И велел Цзылу вернуться и повидаться с ним. Но когда Цзылу вернулся, старик уже ушел. Цзылу сказал: "Не служить -- это означает не соблюдать свой долг. Если принципы взаимоотношений между старшими и младшими не могут быть отменены, то как могут быть отменены должные принципы взаимоотношений между государем и подданными? [Отшельники] хотят сохранить в чистоте свою собственную личность и ради этого нарушают великие принципы взаимоотношений. Служба для совершенного мужа -это выполнение его долга. [Что же касается того, что] Дао-путь не осуществляется, то это нам известно". 18-8. Отшельники: Бо И, Шу Ци, Юй Чжун, И И, Чжу Чжан, Люся Хуэй и Шао Лянь. Учитель сказал: "Те, кто не согнул свою волю и не опозорил себя,-- это Бо И и Шу Ци! Люся Хуэй и Шао Лянь согнули свою волю и приняли позор на себя. Но слова их всегда были разумны, а поступки точно соответствовали чаяниям [окружающих]. Это все, что о них можно сказать. [Что же касается Юй Чжуна и И И], то, живя в уединении, они дали волю своим словам, но сохранили в чистоте свои личности и [во времена упадка?] не теряли контроля над собой. Что до меня, то я отличаюсь от всех них. Я не [определяю заранее,] что можно, а чего -- нельзя". 18-9. Знаменитый учитель музыки Чжи уехал в княжество Ци. Наставник по музыкальному сопровождению второй трапезы Гань уехал в Чу. Наставник по музыкальному сопровождению третьей трапезы Ляо уехал в Цай. Наставник по музыкальному сопровождению четвертой трапезы Цюе уехал в Цинь. Фан Шу, наставник игры на барабане, вернулся на берега Хуанхэ. У, наставник игры на малом барабане, вернулся в земли княжества Хань. А помощник наставника Ян и наставник игры на литофонах удалились в море [на острова]. 18-10. Чжоу-гун сказал [своему сыну], правителю княжества Лу: "Правитель не должен пренебрегать своими родственниками. Он не должен допускать того, чтобы сановники роптали на отстранение от дел. Он не должен без большой причины на то отстранять старые [фамилии от власти] и не должен искать полноты всех дарований в одном человеке!" 18-11. [При раннем дворе] династии Чжоу было восемь славных мужей: Бо Да, Бо Ко, Чжун Ту, Чжун Ху, Шу Е, Шу Ся, Цзи Суй и Цзи Гуа*408. ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Цзычжан ("Цзычжан") 19-1. Цзычжан сказал: "Благородный муж, сталкиваясь с опасностью, готовится к самопожертвованию, а сталкиваясь с удачей, размышляет о долге. Во время жертвоприношения он заботится о почтительности, а во время траура -- о скорби. Вот как должно [вести себя]". 19-2. Цзычжан сказал: "[Относительно тех, кто,] обладая благой силой дэ, не распространяет ее, тех, чья вера в Дао-путь не достигла искренности, как можно сказать о них, существуют они или не существуют?" 19-3. Ученик Цзыся задал Цзычжану вопрос о дружеских взаимоотношениях. Цзычжан сказал: "А что говорит об этом Цзыся?" [Ученик Цзыся] ответил: "Цзыся говорит о том, что следует поддерживать отношения с теми, с кем это возможно, и отвергать тех, с кем невозможно поддерживать никаких отношений". Цзычжан сказал: "Это отличается оттого, чего придерживаюсь я. Совершенный муж почитает мудрых и легко вступает в контакт со всеми остальными, он радуется [общению] с добродетельными, но проявляет [достаточно] внимания и к неспособным. Если я обладаю великой мудростью, то разве во мне есть [что-то такое, что] не может совместиться с другими людьми? Если я не обладаю мудростью, то пусть другие люди отвергнут меня. Зачем же мне самому отвергать других людей?" 19-4. Цзыся сказал: "Даже в малых науках непременно есть то, что достойно нашего внимания. Однако при переносе на дальние цели это заводит в трясину. Именно поэтому совершенный муж не занимается [этими малыми науками]". 19-5. Цэыся сказал: "Если ежедневно осознавать то, чего ты еще не достиг, и ежемесячно вспоминать то, что ты сумел сделать, то это можно назвать любовью к учению". 19-6. Цзыся сказал: "Обширность в учении при искренности стремлений, настойчивость в вопросах при самостоятельном продумывании -- именно в этом и заключается гуманность". 19-7. Цзыся сказал: "Ремесленники пребывают в своих мастерских для завершения своих работ, совершенный муж занимается учением для достижения своего Пути". 19-8. Цзыся сказал: "Маленький человек всегда замазывает свои ошибки". 19-9. Цзыся сказал: "Совершенному мужу присущи три различных вида. Если на него глядеть издали, то он имеет величавый вид. Если к нему приблизиться, то вид его становится дружелюбным и мягким. Когда же слушаешь его речи, то [можно заметить, что он говорит] с видом величественным и строгим". 19-10. Цзыся сказал: "Совершенный муж [вначале должен] завоевать доверие [народа]. Только после этого он может понуждать народ. [Если же совершенный муж станет делать это], не завоевав доверия, то [народ сочтет это] угнетением. Совершенный муж [вначале должен] завоевать доверие [своего государя]. После этого он может выступать с критикой [своего государя. Если же он сделает это, еще] не завоевав доверия, то государь сочтет [его критику] поношением". 19-11. Цзыся сказал: "Обладатель большой силы дэ не переходит границ, обладатели малых сил дэ могут переступать [эти границы] и вновь возвращаться в них". 19-12. Цзыю сказал: "Ученики и последователи философа Цзыся поступают надлежащим образом, когда смачивают землю и подметают ее, задают вопросы и отвечают, выступают и удаляются. [Но это означает] заниматься только макушкой дерева. Как можно оценить [такой метод обучения, в котором] отсутствуют корни?" Услышав это, Цзыся сказал: "Увы! Янь Ю ошибается! В Дао-пути совершенного мужа кто знает, чему надо придать первостепенное значение, а на что не обращать особого внимания? Сравним [эти пути] с деревьями и травами, где каждое растение отличается своими особенностями. Как можно так клеветать на путь совершенного мужа? Ведь только совершенномудрый муж знает, где в нем концы, а где начала!" 19-13. Цзыся сказал: "Если служба оставляет какие-то силы, то надо учиться. Если учеба оставляет какие-то силы, то надо служить". 19-14. Цзыся сказал: "Если в трауре достигнута скорбь, то на этом и надо остановиться". 19-15. Цзыся сказал: "Мой друг Цзычжан способен [находить выход] из трудных положений, но он еще не достиг гуманности". 19-16. Цзэн-цзы сказал: "О, как величествен Цзычжан. Как трудно быть наравне с ним и [проявлять такую же] гуманность". 19-17. Цзэн-цзы сказал: "Вот что я слышал от моего Учителя: [в обычной жизни] человек может так и не достичь полного самопроявления, но он обязательно сделает это во время траура по родителям". 19-18. Цзэн-цзы сказал: "Вот что я слышал от Учителя: если говорить о сыновней почтительности Мэн Чжуан-цзы, то другие люди могут [сравниться с ним в этом отношении], но [если говорить о том,] что он не сменил министров своего отца и не изменил [его методы] управления, то [в этом отношении сравниться с ним] трудно". 19-19. Глава семейства Мэн назначил Ян Фу*409 главным судьей [в своих владениях]. [По этому поводу Ян Фу] обратился с вопросом к Цзэн-цзы. Цзэн-цзы сказал: "Сейчас наверху потеряли свой Дао-путь, и народ давно уже в разброде. Поэтому при решении дел преисполнись скорби и сочувствия и не позволяй себе выражать радость". 19-20. Цзы-гун сказал: "[Иньский тиран] Чжоу не столь ужасен, как это ему приписывают. Поэтому совершенный муж ненавидит находиться [в тех] сточных местах, куда стекается все зло Поднебесной". 19-21. Цзы-гун сказал: "Ошибки совершенного мужа подобны затмениям солнца и луны. Когда он ошибается, все люди замечают это. Когда он исправляется, все смотрят на него, подняв головы". 19-22. Гунсунь Чао из княжества Вэй*410 обратился с вопросом к Цзы-гуну: "От кого заимствовал Чжунни свое учение?" Цзы-гун ответил: "Дао-путь Вэнь-вана и У-вана не пал [тогда еще] на землю. Он был в людях. Мудрые знали все величие его. Но немногое осталось даже в глупых. [Таким образом], не было никого среди людей, в ком бы ни находилось [хоть что-нибудь] от пути Вэнь-вана и У-вана. Как Учитель мог не учиться [этому Пути]? И почему обязательно нужно иметь какого-то постоянного учителя?" 19-23. Шусунь Ушу*411 сказал сановникам во время аудиенции во дворце: "Цзы-гун мудрее Чжунни". Цзыфу Цзинбо сообщил об этом Цзы-гуну. Цзы-гун сказал: "Уподобим мудрецов дворцам, обнесенным стенами. Стены моего дворца достигают лишь высоты плеч. [При такой высоте стен] внутренние покои просматриваются очень хорошо. Высота же стен у Учителя достигает нескольких саженей. [При такой высоте стен] если ты не вошел в ворота, ты не увидишь великолепия расположенного внутри храма предков и богатства служебных помещений. Но войти в эти ворота могут только немногие. [Поэтому] не является ли то, о чем Вы мне сообщили, закономерным?!" 19-24. Шусунь Ушу поносил Конфуция. Цзы-гун сказал [по этому поводу]: "Это -- невозможно. Конфуцию невозможно нанести вред. Мудрость обычных людей напоминает бугорки и холмики, которые можно переступить. Чжунни же подобен солнцу и луне, которые невозможно переступить. Если даже люди задумают отделить себя [от мудрости Конфуция], то какой вред они могут нанести [своим отделением] луне и солнцу? [Так же обстоит дело и с мудростью Конфуция]. Они только проявят этим свое невежество". 19-25. Чэнь Цзыцинь сказал Цзы-гуну: "Вы скромны и почтительны. Неужели же Чжунни мудрее Вас?" Цзы-гун ответил: "Совершенный муж в одном слове может проявить свое знание и в одном слове может проявить свое незнание. [Воистину] нельзя проявлять неосторожности со словом. С Учителем невозможно сравняться, подобно тому как невозможно по лестнице подняться на Небо. Если бы Учитель [получил возможность] стать во главе государства или патронимии, тогда [произошло бы то, что] называется [у нас] следующим образом: ставишь их, и они становятся, направляешь их, и они идут, укрепляешь их, и они приходят, воздействуешь на них, и они устанавливают гармонию. При жизни своей он был бы славен, а после кончины -- оплакан. Как же можно сравниться с Учителем?!" ГЛАВА ДВАДЦАТАЯ --------------------------------------------------------------------- Яо юе... ("Император Яо сказал...") 20-1. Император Яо сказал: "О, Шунь, определенные Небом сроки пришлись на тебя! Преисполнившись искренности, держись середины. Если в пределах четырех морей [ты допустишь возникновение каких-либо] трудностей, то небесная благодать может прекратиться навеки". Шунь, [передавая власть над Поднебесной], то же самое повелел [своему преемнику Юю]. [Основатель династии Инь Чэн Тан] сказал: "Я, малое дитя по имени Ли, осмелился принести в жертву темного быка, а также смею объявить священно-священному Верховному владыке [следующее]: если я совершил преступление, то я не смею надеяться на прощение. Рабы Верховного владыки не скрываются от него, [и все их помыслы] отражаются в Твоем сердце. Если Я, император, совершил какое-нибудь преступление, [то вся вина лежит только на мне] и все десять тысяч земель к ней непричастны. Если же в десяти тысячах земель совершено какое-то преступление, то вся вина за это падает на меня одного". Династия Чжоу раздавала большие пожалования, [поэтому все] добродетельные люди стали богатыми. [Основатель династии Чжоу У-ван говорил]: "Хотя у династии Чжоу есть родственники, но лучше бы иметь людей, наделенных гуманностью. Если народ совершает ошибки, то вина за это лежит только на одном человеке, на мне. Следует тщательно проверить и установить меры длины и веса. Следует восстановить упраздненные управления [и с помощью их наладить] управление всеми четырьмя сторонами [страны]. Следует возродить уничтоженные уделы и восстановить пресекшиеся роды. Следует возвысить ушедших от мира людей, [и тогда] народ Поднебесной обратит свои сердца [в сторону новой династии]. Самое главное: народ, еда, траур и жертвоприношения. Щедростью можно привлечь народ на свою сторону. Завоевав доверие, можно заставить народ полагаться на тебя. Проявив сообразительность, можно достигнуть успехов. Будучи справедливым, [принести народу] радость"*412. 20-2. Цзычжан задал Конфуцию вопрос: "Как следует вести себя, чтобы [успешно] заниматься государственным управлением?" Конфуций сказал: "Следует почитать пять прекрасных [достоинств] и остерегаться четырех зол. И тогда можно успешно заниматься государственным управлением". Цзычжан спросил: "Что называется пятью прекрасными [достоинствами]?" Учитель ответил: "Совершенный муж щедр, но не расточителен, требователен, [но не до такой степени, чтобы вызвать] недовольство, наделен желаниями, но не алчен, горд, но не заносчив, величествен, но не жесток". Цзычжан вновь спросил: "Что это означает: "щедр, но не расточителен"?" Учитель ответил: "Если совершенный муж дает народу то, что приносит народу пользу, то разве это не есть "быть щедрым, но не расточительным"? Если он требует от народа только то, что можно требовать, то кто же будет выражать недовольство? Если он желает гуманности и обретает гуманность, то разве это алчность? [Вне зависимости от того, касается ли данное дело] одного или многих, является ли оно большим или маленьким, совершенный муж не позволяет себе небрежности -- разве это не есть "горд, но не заносчив"? Совершенный муж соблюдает правильность в облачении и внимателен к своему выражению. Он имеет величественный вид, и людям, которые смотрят на него, внушает страх. Разве это не означает "величествен, но не жесток?!"" Цзычжан [вновь] спросил: "А что называется четырьмя злами?" Учитель ответил: "Если убивать, [не попробовав вначале перевоспитать] обучением, то это называется бесчеловечностью. Если требовать завершения работы без [предварительного] предупреждения, то это называется вспыльчивостью. Если приказы отдавать медленно, а исполнения требовать быстрого, то это называется коварством. Если обещать людям награду, но поскупиться выдать ее, то это называется скаредностью". 20-3. Конфуций сказал: "Не поняв [своей] судьбы, нельзя стать совершенным мужем. Не изучив ритуал, нельзя достичь становления [своей личности]. Не постигнув [силы] слов, нельзя понять людей". * * *